중국도교-주월리

중국도교

呂洞賓、劉海蟾等北宋參同清修內丹家

朱越利

 

摘要:北宋承襲隋唐五代的趨勢,湧現出更多的參同清修內丹術師。其中,呂洞賓和劉海蟾最為重要,但二人的生平被傳說得撲朔迷離,學術界相信誤傳的人也很多。根據年代最早並且內容平實的資料,我們可以推測呂洞賓是五代至北宋太宗末年人,即907997年左右的人;可以推測劉海蟾蓋歷北宋太宗、真宗、仁宗三朝,即經歷了9761063年;可確認劉海蟾有可靠傳授事實的弟子只有晁迥、王荃、王庭揚和馬自然四位。另外,北宋其他清修內丹家還有林太古、劉希嶽、張無夢、張抱黃、高象先 、楊穀、陳舉、任象、湖南何仙姑、曹仙姑和劉烈等。在北宋皇帝崇道、道教興盛和各種丹法興盛的背景下,鍾呂丹法呼之欲出。

本文系教育部人文社會科學重點研究基地重大專題07JJD730053『道教房中史論』的研究成果之一。感謝程樂松博士為本文整理格式。

 

隋代出現了蘇玄朗,唐代出現了羅公遠、葉法善、僧一行、劉知古、棲真子施肩吾、吳筠,五代出現了崔希範、鍾離權、彭曉等著名的清修內丹術家。在文化發達、經濟繁榮和道教興盛的環境之中,北宋內丹術更加蓬勃,不僅產生了張伯端和靈劍子那樣的雙修內丹術家,而且承襲隋唐五代的趨勢,繼續湧現出更多的清修內丹術師,爭奇競秀。

大概自隋代始,有內丹家開始走《周易參同契》『三道由一』的路徑。內丹術有清修和陰丹之分。走『參同』路徑的清修內丹術,筆者稱之為『參同清修內丹術』,不走者則稱『非參同清修內丹術』。走『參同』路徑的陰丹術,筆者稱之為『參同陰丹術』,不走者則稱『非參同陰丹術』[1]

    北宋參同清修內丹家中,呂洞賓和劉海蟾二人的生平被傳說得撲朔迷離。兩宋之際,鍾呂金丹派奉鍾離權、呂洞賓、劉海蟾三人為祖師。呂洞賓後來還被列為八仙成員。北宋清修內丹家中,呂洞賓和劉海蟾最為重要。二人的活動年代,特別需要考證。

    另外,北宋時期還可舉出晁迥、王荃、王庭揚、馬自然、林太古、劉希嶽、張無夢、張抱黃、高象先 、楊穀、陳舉、任象、湖南何仙姑、曹仙姑和劉烈等15位參同清修內丹家。他們每個人的事蹟或傳說均比呂或劉少得多,每個人的影響也無法一一與呂或劉相提並論。但人多勢眾,15人的影響合在一起,也不可小覷。

 

一、呂洞賓

 

(一)呂洞賓是唐代人之說

許多文獻都說呂洞賓是唐代人。但唐五代文獻沒有提到呂洞賓,只有呂翁故事。唐沈既濟著傳奇小說〈枕中記〉,描述主人公盧生晝寢,頭枕呂翁所授青瓷枕,作黃粱一夢,醒來頓悟人生如夢,命運無常,萬事皆空[2]。黃粱夢故事離奇生動,發人深省,故不脛而走,很快即廣為流傳,成為傳世經典。南宋吳曾《能改齋漫錄》卷18呂洞賓唐末人已指出:『此之呂翁非洞賓也。』[3]

呂洞賓與唐代發生虛假聯繫,最早見於北宋人楊億(9741020年)於宋真宗時期平日的談話錄《楊文公談苑》。楊億的談話告訴人們,呂洞賓原是唐代人之說,是呂洞賓自己講的。宋太祖或宋太宗時呂洞賓拜見張洎,『自言呂渭之後,渭四子:溫、恭、儉、讓。讓終於海州刺史,洞賓系出海州房。』 『洞賓系出海州房』是說洞賓為呂讓之子。楊億並不相信呂洞賓的自述,特地指出:『讓所任官,《唐書》不載』 [4]

自稱是唐德宗時禮部侍郎呂渭(735800年)之後的舉動,自高門第的意圖十分明顯。此後,範致明撰於宋徽宗時的《嶽陽風土記》,傳播已被楊億否定的呂洞賓自造的這一身世,且進一步明確說呂洞賓是呂渭之孫,會昌(841845)中兩舉進士不第[5]。五代時人仵達靈曾說大話,把自己裝扮成神仙,自稱120多年前跟隨唐玄宗『西幸』[6]。宋太祖或太宗上距唐禮部侍郎呂渭時間長達200年左右,呂洞賓於其時自稱是呂渭之孫,大話說得比仵達靈還大。呂洞賓也在把自己裝扮成神仙,大概是誘導別人將他視為唐代神仙呂翁現世。他的目的達到了。後來根據唐代呂翁度盧生的黃粱夢故事再創作的文藝作品,幾乎都說呂翁就是呂洞賓。一些作品改成了呂翁洞賓度盧生。另一些作品改成鍾離權度呂翁洞賓。

值得注意的是,北宋文獻中只有《嶽陽風土記》接受呂洞賓自稱呂渭之後的說法,其餘多數資料沒有這樣說。

但隨著時間推移,隨著呂洞賓崇拜的形成,南宋以後,大量的道經仙傳、筆記詩話和小說雜劇等,普遍將呂洞賓誤說成是唐代士人。如《說郛》卷43曾慥《集仙傳》曰:『呂岩字洞賓,唐禮部侍郎渭之後,唐末舉進士不第。……至遊子曰:自唐至五代,成道之士,僅得十有六人。獨純陽子呂公,顯力廣大。』[7]元辛文房編《唐才子傳》等傳記誤將呂洞賓列為唐代傳主,清《全唐詩》等詩集也誤收所謂呂洞賓的唐詩。儘管皆根源於宋太祖、太宗時呂洞賓的自述,但各家誤說呂洞賓唐代的生年、籍貫、是否中舉、中舉年代等內容,卻各自演義,相互抵牾。

不少近現代學者接受了呂洞賓是唐代士人的誤說。如民國時期佚名撰〈呂純陽祖師事略〉說呂洞賓祖渭,父讓,生於貞元戊寅[8];任繼愈主編《中國道教史》推測呂洞賓是唐末五代隱士[9];趙杏根說:『呂洞賓是唐河中府呂渭之孫、呂讓之子之說,較為圓滿,故能獲得許多人的認可,流傳最廣,影響也最大』[10];李養正說呂洞賓『住世於晚唐、五代』[11]等。

也有否定呂洞賓是唐代士人的。如明胡應麟《玉壺遐覽》卷3說:呂洞賓不是唐開元時人,為五代時人[12]。這一說將年代向後推移了一些,但也是猜測。也有根本否定呂洞賓是呂渭之孫的。如周顛子〈紫極真人源〉稱:呂洞賓原是大唐宗脈,隱居廬山避亂時,改名呂岩,字洞賓。政和中宋徽宗接見,始稱回道人。『世人以真人為呂渭之孫、讓之子,何其謬也』[13]!周顛子不是糾謬,是戲說。

(二)呂洞賓是五代、北宋初年人

宋代出現的呂洞賓為唐代人之說,並無唐五代佐證,其真實性令人難以置信。故而,也有學者認為呂洞賓子虛無有。如蒙文通斷然說:『鍾呂之……前茅實為希夷,安有所謂鍾呂者哉』?[14]浦江清也懷疑呂洞賓的真實性。他認為:有沒有呂洞賓這樣一個人,很難說,呂洞賓沒有張果、何仙姑那樣實在。浦江清根據鄭景望《蒙齋筆談》所載呂洞賓書〈過嶽州詩〉的傳聞,判斷呂洞賓傳說起於宋仁宗慶曆(10411048年)年間,發源地在嶽州[15]

小野四平指出:浦江清沒有使用《楊文公談苑》的資料,所以把呂洞賓傳說初起的時間判斷遲了。小野四平認為:神仙故事可以唐宋之間為界分為前後兩大時期。唐及唐以前為前期,此期神仙故事以《列仙傳》和《神仙傳》為代表。宋及宋以來為後期,此期神仙故事以八仙故事為代表。前後二期神仙故事的格調表現出顯著的差別。呂洞賓傳說萌芽於五代至北宋初,成型於北宋初期,入南宋開始流行,金元間與全真教發生了極深的聯繫[16]。巴德里安• 胡塞恩(Farzeen    BaldeianHussein根據豐富的資料,認定呂洞賓傳說故事出現在北宋,絕對不會早於北宋[17]。《洛陽縉紳舊聞記》卷3田太尉候神仙夜降載道士張花項謊稱遇見呂洞賓的故事[18]陳尚君指出故事中的田重進節度永興軍的時間是淳化四年(993年),作者張齊賢判永興軍的時間是咸平四年(1001年)。陳尚君以此推測『呂洞賓傳說的最早出現,應在宋太宗、真宗時』[19]。小野四平、巴德里安• 胡塞恩和陳尚君對呂洞賓傳說故事最早出現時間的判斷,是正確的。

記載呂洞賓故事或事蹟的文獻,最早早不過北宋前期。這裏說的北宋前期包括宋太祖、太宗、真宗、仁宗四朝。除去《清異錄》之外,北宋前期的文獻講述的呂洞賓,活動在宋太祖、宋太宗時期。因此馬曉宏推斷『大概呂洞賓太、真兩朝尚在』,『呂洞賓約為五代宋初時人』[20]。李裕民從呂洞賓與陳摶交往的記載,推斷呂洞賓是五代、北宋初年人,主要的活動年代在後周和宋太祖、宋太宗在位時期,他大概死於太宗末年[21]陳尚君推測說:『在洞賓仙事始創時期,大約尚有實在之人,可能是太宗、真宗時道士』[22]。這些推斷,比較合理。

讓我們重新閱讀一下北宋前期的六條資料:

1、《龍虎還丹訣頌》,宋太宗時林太古撰,穀神子注,收入《道藏》。《龍虎還丹訣頌》曰:『常究《陰符》、《道德經》,此來堪重呂先生。』穀神子注曰:『呂先生名洞賓,近代得道也』[23] 『近代』當是指宋太祖、宋太宗時。

2、《國史》,王旦、楊億等人撰於宋真宗景德四年至大中祥符九年(10071016年),記宋太祖、太宗兩朝事。南宋吳曾《能改齋漫錄》卷18呂洞賓唐末人引《國史》曰:『關中逸人呂洞賓,年百餘歲,而狀貌如嬰兒,世傳有劍術,時至陳摶室。』[24]

 3、如前所述,《楊文公談苑》由黃鑒整理,記載楊億(9741020年在世)於宋真宗時期平日的談話。《事實類苑》卷45〈呂先生三〉引《楊文公談苑》曰:『張洎家居,忽外有一隱士通謁,乃洞賓姓名,洎倒屣見之。』[25]張洎舊字師黯,改字偕仁,南唐李煜寵臣。南唐滅,歸順宋太祖,事太祖、太宗二朝。《宋史》卷267有傳。呂洞賓見張洎,當為太祖、太宗二朝事。

4、《事實類苑》卷45引《楊文公談苑》又曰:『呂洞賓者,多遊人間,頗有見之者。丁謂通判饒州,洞賓往見之,語謂曰:「君狀貌頗似李德裕,它日富貴,皆似之。」謂咸平初,與予言其事,謂今已執政。』[26]李裕民分析說:丁謂宋太宗『淳化三年(992年),登進士甲科,為大理評事、通判饒州。逾年,直史館。呂洞賓見丁謂的時間就在992年』[27]

5、《洛陽縉紳舊聞記》,張齊賢撰於宋真宗景德二年(1005年)。該《記》卷3曰:宋太宗朝田重進移鎮永興軍,晚年好道。道士張花項為他燒煉金丹,謊稱遇見呂洞賓,繼續欺騙田重進。夾註曰: 『時人皆知呂洞賓為神仙,故張花項言見之。』[28]

6、王銍撰於南宋初年的《默記》卷中曰:『今《仁宗實錄》雖載此,而無如此之詳,故表見之。』[29]王銍是說北宋《仁宗實錄》曾記載左道利用呂洞賓的名字的事件,但不詳細。王銍詳細記述曰:宋仁宗時有左道李教,薄遊不檢,曾在娼館題字曰『呂洞賓李教同遊』。後王則叛貝州,朝廷誤以為李教是同黨,並得知娼館題字之事,遂一併搜捕呂洞賓和李教。其實李教早就自殺了,朝廷『獨令捕呂洞賓。其久乃知其寓托,無其人,乃已』[30]

以上資料中,《龍虎還丹訣頌》把呂洞賓作為同時代內丹術家而敬重,《國史》稱呂洞賓為逸人,《楊文公談苑》稱呂洞賓為隱士,皆不稱神仙。《國史》和《楊文公談苑》二書敍述呂洞賓與陳摶交往以及拜訪張洎、丁謂的活動,並介紹其年齡,描述其容貌,這些敍述比較平實,蓋非編造,而是事實。《洛陽縉紳舊聞記》則反映出宋太宗時,有少數民眾和道士視呂洞賓為活神仙。夾註評論說『時人皆知呂洞賓為神仙』,言過其實。《仁宗實錄》記載仁宗朝廷下令逮捕呂洞賓,調查後方知沒有這樣一個人,確認李教題字是寓托呂洞賓,這似可說明宋仁宗時呂洞賓已經死去較久了。

另外一條南宋資料可以印證《仁宗實錄》的記載。《嘉泰吳興志》卷13曰:『祇園寺在縣西南東林,齊永明三年建,號大乘寺。本朝治平二年,寺東廊有呂仙像在薜荔中,有塔在山頂。』[31]北宋英宗治平二年(1065年)呂洞賓已被作為神仙供奉於寺院,他大概已經辭世較久了。

上述資料表明,呂洞賓當實有其人,作為方士活躍於宋太祖、太宗二朝,宋仁宗時呂洞賓已經死去較久了。我們不能因為唐代沒有呂洞賓,就輕易否認唐代以後實有呂洞賓。李裕民推斷呂洞賓主要的活動年代在後周和宋太祖、宋太宗在位時期(即951997年)。根據以上資料,這一推斷是可以接受的。我們可以推測呂洞賓是五代至太宗末年,即907997年左右的人。

題『宋陶榖』著的《清異錄》,將呂洞賓傳說的出現提前到唐末五代。陶榖歷仕後晉、後漢、後周和北宋,《清異錄》錄唐及五代事實。《清異錄》卷下酒漿曰:『唐末馮翊城外酒家門額書雲「飛空卻回顧,謝此含春王」,於「王」字末大書「酒也」。字體散逸,非世俗書,人謂是呂洞賓題。』[32]《清異錄》所記國名頗亂,往往將『唐』、『後唐』和『南唐』不加區分皆稱『唐』,有時又加以區別稱『南唐』、『偽唐』。馮翊先後為唐和後唐之地,南唐未曾統轄馮翊。這裏所說『唐末』當指唐或後唐末年,不可能是南唐末年,即不可能是宋太祖開寶(968975)末年。若此錄確實,則呂洞賓故事最早出現在唐末五代。

但陳振孫《直齋書錄解題》以為《清異錄》不類宋初人語,為後人假託[33]。胡應麟《筆叢》以為非偽託之作[34]。筆者細察以為,酒家門額題字的故事明顯是配合呂洞賓為唐人之說,應是後人偽造。看來陳振孫的判斷可信。

(三)真正的呂洞賓詩

《事實類苑》卷45先生三〉引《楊文公談苑》復述呂洞賓的詩曰:『飲海龜兒人不識,燒山符子鬼難看。一粒粟中藏世界,二升鐺內煮山川。』[35]楊億未述該詩的題目。此外,楊億還復述呂洞賓的另一首題為〈自詠〉的詩曰:『朝辭百越暮三吳,袖有青蛇膽氣粗。三入嶽陽人不識,朗吟飛過洞庭湖。』[36]楊文公指出,當時流傳的呂洞賓詩詞『大率詞意多奇怪類此。世所傳者百餘篇,人多誦之』[37]。楊文公所說當時,應指真宗時。真宗時流傳的百餘首詩,蓋為呂洞賓所作。比如宋太宗時《龍虎還丹訣頌》注文,早已引楊文公復述的呂洞賓詩雲:『一粒粟中藏世界,半升鐺內煮山川』[38]

楊文公例舉的呂洞賓的兩首詩,〈自詠〉記事抒懷,無題詩為丹詩。呂洞賓創作的百餘首詩,至少包括這兩類內容。真宗時張無夢在〈還元詩〉中也提到流傳著呂洞賓的丹詩:『 仙翁秘密曾留語,認取金丹水裏藏』[39]。『仙翁』應指呂洞賓,『認取金丹水裏藏』是呂洞賓丹詩的原句或其要點。

這些口頭傳誦的詩歌,有些被其他文獻轉載,如後來的《類說》卷53《談藪》之丁晉公遇呂洞賓[40]和《純陽真人混成集》卷下等也收錄了楊文公復述的呂洞賓的那兩首詩[41],有些則可能失傳了。現在能查到的佚文有《龍虎還丹訣頌》穀神子注引先生曰:『上升下降穀神糧』[42]。還有抱腹山人楊在,於宋仁宗皇祐四年(1052年)集《還丹眾仙論》,輯有先生〈正陽篇〉丹訣兩首。其一曰:『姹女住南方,身邊產六陽。蟾宮烹玉液,坎戶煉瓊漿。過去神仙餌,今來到我嘗。一杯延萬紀,物外意翱翔。』其二曰:『頓了黃芽理,陰陽稟自然。乾坤爐裏煉,日月鼎中煎。木產長生汞,金烹續命鉛。如人明此道,立便返童顏』[43]。疑這兩首亦為呂洞賓親作,流傳至仁宗時。現存《純陽集》、《呂祖志》等呂洞賓作品集內,除已經明確的《自詠》等之外,可能還收有真宗時流傳的百餘首呂洞賓詩中的其他若干首,但已難辨真偽了。

《玉管照神局》卷上有講述相術的〈呂洞賓賦〉[44]。《玉管照神局》署名南唐宋齊邱撰,《四庫提要》疑是其門下客所作[45]。若果真如此,《玉管照神局》蓋撰於宋太宗、宋真宗時,其時呂洞賓在世或去世不久,〈呂洞賓賦〉蓋為呂洞賓所作,不在楊文公所說呂洞賓的百餘首詩之內。

呂洞賓去世後,呂洞賓被塑造為經典大師和高產詩人,署名呂洞賓撰的丹經、教典和詩詞等問世歷代不絕,至今數量驚人。這些數量龐大的新作皆為假冒的產物[46]

 

二、劉海蟾及其弟子

 

在北宋時期,內丹家劉海蟾對內丹修煉者的影響,比他的前輩人物呂洞賓要大。劉海蟾通過幾位弟子擴大了影響,呂洞賓沒有這樣的弟子。

(一)關於劉海蟾年代的推測

     劉海蟾的生存年代在道教內部也被提前了。金代道教徒宣稱劉海蟾是五代時人。如丘處機書〈海蟾公入道歌〉,在歌中劉海蟾自述生於燕地,十六歲中舉,如今位居高官,現棄官入道[47]。《金蓮正宗記》卷1〈海蟾劉真人傳〉敍述說:劉海蟾以明經擢甲科,登燕國相,鍾離權累卵度他入道[48]《歷世真仙體道通鑒》卷49『劉玄英』條更明確說劉海蟾是仕五代燕主劉守光(911913年執政)為相[49]

〈海蟾公入道歌〉以及劉海蟾曾任燕相的說法,為各種仙傳競相傳佈,但新舊《五代史》不載。《遼史拾遺》卷21〈列傳第三十八方技〉引薛大訓《神仙通鑒》曰:劉海蟾初名操,字昭遠。得道後改名玄英,字宗成,號海蟾子。燕地廣陵人。夾註曰一雲大遼人[50]

以下幾種資料蓋比較真實:

1、南宋彭耜纂集《道德真經集注雜說》卷上引《高道傳》曰:『鴻濛子張無夢……與劉海蟾、種放結方外友,事陳希夷先生』[51]。蒙文通說:『就《高道傳》言之,劉海蟾正出於希夷,殆所謂南宗之祖,後乃易之以鍾呂傳道無稽之說』[52]。陳摶當生於唐末,青壯和中年值五代時期,進入北宋已是70歲或60歲之後。《宋史》卷457〈隱逸傳上〉記載陳摶死於太宗端拱二年(989年)[53]。《太華希夷志》卷上記載宋太宗至道元年(995年)還召見過陳摶[54]。劉海蟾就學於陳摶,蓋在宋太宗時。

2、北宋南宋間人何薳《春渚紀聞》卷3翊聖敬劉海蟾的一則故事說:宋真宗時張守真奉翊聖真君祠。一天,有一個人大搖大擺地直入祠中,參觀一圈後揚長而去。張守真對此人的不敬很生氣,向神禱告,請神懲罰此人。神對張守真說:此人是新得道的劉海蟾。我連正視他都不敢,哪里敢懲罰他![55]。元俞樾《茶香室三鈔》卷18摘引此故事加按語說:由此知道在宋真宗時劉海蟾已著仙跡[56]。張守真確有其人。劉海蟾參觀翊聖真君祠時新得道,充滿自信。

3、《宋史》卷462〈方技下〉曰:『棲真自號神光子,與隱人海蟾子者以詩往還,論養生之術,目曰《還金篇》,凡兩卷。』[57]甄棲真於宋仁宗乾興元年(1022年)卒。劉海蟾與甄棲真唱和,肯定在乾興元年之前,即宋真宗時期。

4、金代元好問〈兩山行記〉記述遊覽鳳山來儀觀時,道士孫守真對他說:『神仙劉海蟾以天聖九年遊歷名山,所至並有留跡。』[58]仁宗天聖九年是1030年。來儀觀立有劉海蟾的〈代州壽寧古詩十韻〉詩碑,詩旁書『龜鶴齊壽』四字,題雲『廣甯閑民劉操書』。〈代州壽寧古詩十韻〉是一首自畫像式的詩歌,其中曰:『……獨立都市中,不受俗人請……醉臥古松陰,閑立白雲嶺……』此詩表現的是逍遙世外的生活。〈代州壽寧古詩十韻〉轉刻於終南山祖庭,又名〈神仙劉海蟾詩〉,亦曰『神仙劉海蟾以天聖九年遊歷名山』[59]。〈兩山行記〉載:元好問據〈代州壽寧古詩十韻〉斷定,世俗所傳〈海蟾公入道歌〉自述生於燕地、十六歲中舉,為偽作。因為逍遙成性的劉海蟾,肯定羞於炫耀世俗功名[60]。元好問感慨地說:『今全真家推翁為祖,翁之姓名鄉裏且不能知,況其道乎!』[61]

5、北宋哲宗元祐中,魏泰撰成《東軒筆錄》,也記載了劉海蟾在仁宗時的活動,可與元好問的耳聞互相印證。《東軒筆錄》卷8曰:尚書郎李觀自言為進士時往游南嶽路過潭州時,劉海蟾請他帶話給藍方。藍方未得劉海蟾傳授,是年死[62]。據此可知,李觀遇劉海蟾在李觀中進士之後,劉海蟾請他帶話在藍方去世那年。

李觀字夢符,自號玉谿叟。《江西通志》卷72〈人物七〉說李觀慶曆二年登第時方弱冠,少好神仙,曾遇異人劉海蟾[63]。仁宗慶曆二年是1042年。《說郛》卷43曾慥《集仙傳》:『藍方字道元,亳州人也。仁宗召至。』[64]據〈文真子金丹大藥寶訣〉,崔昉,字晦叔,號文真子。其於慶曆癸未向藍方請教魏真君青金丹法,自稱門人[65]。據南宋陳葆光《三洞群仙錄》卷7引《青瑣》,藍方,字元道,宋仁宗賜號南嶽養素先生,學士賈昌朝與他唱和。藍方一日沐浴,奄然而逝[66]。藍方死在仁宗時。

綜上所述,劉海蟾蓋歷太宗、真宗、仁宗三朝(9761063年)。

南宋葉紹翁《四朝聞見錄》卷3兩朝玉帶之祥曰:常德原有永泰渠,端拱初更名秀水。熙甯元年有異人號海蟾翁劉易者,說秀水就是常德的玉帶[67]。又《陝西通志》卷65〈人物十一〉說劉海蟾名劉哲[68]。按:熙甯是宋神宗年號,元年是1069年。不知劉易之『易』、劉哲之『哲』二字是否『操』字之誤。

(二)劉海蟾的作品

《宋史》所說劉海蟾與甄棲真唱和的《還金篇》2卷,已佚,《道樞》卷12〈還金篇〉為其摘錄。〈還金篇〉解釋說:『還』即七返九轉,『金』即朱汞之真鉛、黃芽之真液[69]。俞琰《席上腐談》卷下曰:『宋有……劉海蟾《還金篇》亦十四詩。』[70]

抱腹山人楊在於宋仁宗皇祐四年(1052年)集《還丹眾仙論》,輯『海蟾子雲』歌訣兩首,這兩首蓋劉海蟾所作。其一曰:『海風飄浪颭金船,只向其中悟卻玄。子母乍逢堪春戀,君臣才會喜團圓。八方周帀龍行火,四位推排虎降泉。為報後來修道者,煉丹須用水鄉鉛。』其二曰:『一片澄清一朵花,白芙蓉裏紫丹砂。寰中物外應無敵,天上人間事莫加。金虎乍降潛黑彩,火龍初伏變黃芽。神明洞徹歸真景,不遇奇人不得誇』[71]

另外,《道樞》卷7〈坎離篇〉中曾慥說劉海蟾以五行四象為坎離之訣[72]。《道樞》卷9〈頤生篇〉稱劉海蟾為劉真人,引其閉玉戶養生法[73]。這一訣一法是否真是劉海蟾述,不明。

(三)劉海蟾的弟子

蒙文通將劉海蟾上接陳摶,在劉之下並列蘇舜卿、王揚庭(應為王庭揚)、藍方、馬自然、張伯端、王筌、元翁碧天、晁迥八位弟子[74]。劉鑒泉將劉海蟾上接鍾呂,在劉之下並列元翁碧天、藍方、馬自然、王筌、張伯端五位弟子[75]。張廣保將劉海蟾上接鍾離權,下列馬自然、王筌、藍方、王庭揚、張夢乾、李練、張虛靖、張仲範、晁迥等九位弟子[76]

晚唐後梁後唐人鍾離權,度宋太宗真宗仁宗時人劉海蟾入道,從二人的生存年代上看,沒有可能。最早說劉海蟾為呂洞賓弟子的文獻,是宋徽宗時秦觀編寫的《淮海集》卷25的〈魏景傳〉[77]。劉海蟾為呂洞賓弟子,沒有更早的資料證實,可能性也很小。

上述開列的劉海蟾的弟子,有的並無拜師事實,有的授受不詳,如蘇舜卿、張伯端、李煉、張虛靖、張仲范、藍方等。劉海蟾授元翁碧天之事,無法證實。劉海蟾授張夢乾之事,編造。有可靠傳授事實的只有四位,即晁迥、王荃、王庭揚和馬自然。

1、晁迥

晁迥是晁公武五世祖,其字明遠,諡文元。太平興國進士,真宗時累官工部尚書、集賢院學士。宋仁宗時以太子少保致仕。天聖年(10231031年)間卒,年八十四[78]。宋葉夢下放言》卷中曰:晁文元早從劉海蟾學道,自言得長生之術。六十後兼窮佛理,以儒釋道通為一[79]。葉夢得《石林燕語》卷10述晁迥學道於劉海蟾,得煉氣服形之法[80]。宋羅大經《鶴林玉露》卷10曰:晁文元嘗問隱者劉海蟾以不死之道。海蟾笑曰:人何曾死?而君乃畏之[81]

《宋史 晁迥傳》說晁迥著《翰林集》30卷、《道院集》15卷、《法藏碎金錄》10卷、《耄智餘書》3卷、《隨因紀述》3卷、《昭德新編》3[82]。《文獻通考》卷234〈經籍考〉著錄晁文元的著作除上述之外,還多出《理樞》1[83]《四庫全書》收錄了晁文元《法藏碎金錄》10卷、《昭德新編》3卷和王古摘錄晁文元著作精粹而成的《道院集要》3卷等。《道樞》卷3〈碎金篇〉和〈集要篇〉分別為《法藏碎金錄》和王古《道院集要》的摘要[84]

    《法藏碎金錄》講述三教一理和靜念法。《道院集要》講述止念、觀空、對治諸法。小柳司氣太指出晁迥融合佛道兩家思想[85]。宮澤正順對晁迥的生平和著作做了研究[86]

2、王荃

《能改齋漫錄》卷18華陽洞門開條載:『王荃字子真,有道之士,富鄭公嘗客之於門。元豐中神宗賜號沖熙處士,元符三年游茅山,受上清籙。』[87]《困學記聞》卷18〈評詩〉說『伊川先生不作詩,唯寄王子真詩:「我亦有丹君信否?用時還解壽斯民。」』又說:『子真名荃,岐下陽平人。元豐中賜號沖熙處士。張芸叟為功行碑,謂超世之資與陳圖南侔。』[88]《歷世真仙體道通鑒》卷52王筌條曰:王筌郊遊遇野婦蕭三娘,帶他見劉海蟾,獲授丹訣。宋徽宗建中靖國歲解化,春秋六十一[89]。王荃蓋宋仁宗康定元年至宋徽宗建中靖國元年(10401101年)人。

《紫陽真人悟真篇注疏》卷1引《陶真人六五精微論〉曰:『沖熙君遇仙人劉海蟾,得金丹術。無財下功,遂入洛謁富韓公。賴其力,成道而去』[90]。沖熙君即王荃。富弼於宋神宗時歸洛養疾,加拜司空,進封韓國公致仕。王荃遇劉海蟾,蓋宋神宗時之事。

3、王庭揚

《道樞》卷21〈修真要訣篇〉以『王子曰』開篇,曾慥注解曰:『劉海蟾弟子王庭揚』[91]

〈修真要訣篇〉前半篇為敍述,說王庭揚『著詩百章』。此敍述蓋既有王庭揚語,又有曾慥解。後半篇摘詩12首,詩當為王庭揚作。前半篇曰:『吾所謂要者,修其真一,聚其五行,列八卦,合四象,括三才。乾坤,吾爐鼎也。坎離,吾藥也。曰屯曰蒙,起於朝昏。曰既濟曰未濟,不愆乎晦朔。曰序環,千日而成功矣』[92]

張廣保對王庭揚的評價很高。其曰:『其論內丹修煉之學理已提升至道的高度,可知他對內丹道的領悟是很深刻的……王庭揚確然得劉海蟾之真傳』[93]

4、馬自然   

《馬自然金丹口訣》曰:『六十四年都大休,吾遇海蟾為弟子。向我耳邊說一句,似飲菩提與甘露』[94]。《道樞》卷7〈坎離篇〉曰:馬自然六十四歲遇海蟾子,灑然而悟平日所閱皆非也[95]。其得真法的要點是『有二八兩之藥,傳送於爐鼎,使龍虎交加,千萬遍而不止,則大丹於是就矣』[96]。此馬自然也許年紀比劉海蟾還大。即使小,也小不了多少。唐代也有一位馬自然,當然不是劉海蟾的弟子[97]

《雲笈七》卷66張玄德《丹論訣旨心照五篇》引《馬自然歌訣》曰:『汞生水銀死,鉛因靈芽是,出世為還丹,迷人不能委。汞與水銀別,迷人用之拙。若了此真源,可以凡俗隔』[98]。疑此是北宋馬自然的歌訣。

                  

三、北宋其他清修內丹家

 

1、林太古

林太古字象先,號淳和子,又號京兆山人、華陽先生,宋太宗時人[99]。《龍虎還丹訣頌》神子注曰:『其先州太原人,因官生於梁州。洎長,訪道尋師,多遊齊魯之地。太宗皇帝知名,召見,賜與京兆山居,遂稱京兆山人。後隱居於益州之華陽,複號華陽先生』[100]

林太古撰《龍虎還丹訣頌》,共七言丹訣64首,神子注,收入《道藏》。林太古說他常究《陰符》、《道德經》,重視先生(呂洞賓)。又稱其《頌》考定坎離,指歸鉛汞,學者只要熟讀其《頌》,就不必讀《金碧》與《參同》了[101]。這表明其丹法繼承了《金碧潛通訣》、《參同契》與呂洞賓。

2、劉希

劉希,字秀峰,號朗然子。劉希蓋生於後唐,約為927989年間人。宋太宗端拱元年(988年)時為通玄觀道士,年過六十,述《太玄朗然子進道詩》後不久即羽化。[102]《說郛》卷43曾慥《集仙傳》曰:『劉希字秀峰,潼川人也。端拱中為道士。』[103]俞琰《席上腐談》卷下『宋有……劉希《朗然子詩》。』[104] 『希鶴』蓋為『希』之誤。

《太玄朗然子進道詩》凡七律30首,自述生平,勸人看破紅塵,修煉內丹。關於內丹,勸人莫修陰丹,讀通《周易》,尋真鉛汞,溯流直上至泥丸[105]

3、張無夢   

張無夢字靈隱,號鴻濛子,鳳翔盩厔(今周至)人,為陳摶弟子[106]。南宋彭耜纂集《道德真經集注雜說》卷上引《高道傳》曰:張無夢『好清虛,窮老易。入華山,與劉海蟾、放結方外友。事陳希夷先生,無夢多得微旨。久之,入天臺山。真宗召對……除著作佐郎,固辭還山。賜金帛、處士號,並不受』[107]。《說郛》卷43曾慥《集仙傳》:『張無夢……真宗召見。』[108]南宋林師葴等編《天臺續集》卷上有宋真宗〈送張無夢歸天臺山〉詩[109]。郭祥正《青山集》卷1有詩〈采薇山之巔贈張無夢先生〉[110]。郭祥正是宋神宗熙寧(10681077)年間進士。《天臺續集》卷下有慎墉〈送張無夢歸天臺〉一首[111]。南宋鄭虎臣《吳都文粹》卷10有梅摯〈酬張無夢〉一首[112]。張無夢蓋歷宋太宗真宗仁宗英宗神宗朝。

張無夢長壽。宋劉攽撰《中山詩話》說張無夢善攝生,好為大言,自比李少君,年九十死。曾入山修定心,淡食,老病耳聾,死亦無他異[113]。《歷世真仙體道通鑒》卷48說張無夢年99歲終於金陵[114]

張無夢有弟子陳景元。宋徽宗時《宣和書譜》卷6〈正書四〉曰:道士陳景元遊天臺山,遇鴻濛先生張無夢,授秘術[115]。《道德真經集注雜說》卷上引〈碧虛子傳〉等說:『碧虛子陳景元師事張鴻濛』[116]

張無夢著有丹經和詩集。《宋史》卷205〈藝文志〉著錄張無夢《還元篇》1[117]。南宋陳耆卿《赤城志》卷35〈人物門四〉說張無夢將修煉方法寫成詩歌《還元篇》[118]。俞琰《席上腐談》卷下曰:『宋有……張鴻蒙《還元篇》。』[119]《歷世真仙體道通鑒》卷48張無夢條說:真宗召見前,張無夢遊天臺,登赤城,廬於瓊台觀,著《還元篇》。還山后,隱居並遊歷山水……通古今百家之學,有《瓊台詩集》行於世[120]。《天臺續集》卷中有張無夢詩三首[121],不知是否出自《瓊台詩集》。

      《道樞》卷13〈鴻濛篇〉,蓋摘自《還元篇》,論內丹,並錄《還元詩》12首,吟詠乾坤、陰陽、日月、玄牝、鼎壺、寶珠、神氣、烹煎、水火、抽添、清虛、隱修[122]。蒙文通先生讀〈鴻濛篇〉後贊曰:『蓋希夷、鴻濛、碧虛,皆懷博通浩瀚之學,而察理淵微,胥不可以方外少之』[123]

〈學仙辨真訣〉有張無夢為《子母歌》(即《鍾離正陽真人還丹歌》)作的夾註。其注『男白女還赤』一句曰:『「男白」,陰精為骨髓。「女赤」,陽精為血肉。自然之理,為離女坎男也』[124]

4、張抱黃

       張抱黃,亦稱抱黃子,道士。宋真宗大中祥符(10081016年)中年已七十,至麓訪隱者周成,
不遇。見橋人秀水黎白,授以《准易辭篇》[125]

《道樞》卷25〈准易辭篇〉以八卦、五行、干支、二十八宿、五星等象人身,以四象為藥,二氣為爐,教人修純陽之氣[126]

     5、高象先

    《宋史》卷205〈藝文志〉著錄高先《大道金丹歌〉一卷[127]。晁公武《郡齋讀書志》卷16曰:『《高象先歌》一卷。高先撰,象先,其字也。未詳何代人,論《參同契》』[128]

    《道藏》有《真人高象先金丹歌》。序言曰:『高先,字象先,朐陽人也』[129]。《道樞》卷35〈眾妙篇〉述鴻蒙子,曾慥注曰『高象先』,又引高子,曾慥注曰『名象先』[130]。曾慥注說高象先是名,號鴻蒙子,不知何據。《真人高象先金丹歌》序言作者又稱:他於大中祥符六年(1014年)於京師結識高象先。高象先當歷宋真宗朝。

    《真人高象先金丹歌》自述神遊仙宮,遇見西華夫人授予他內丹歌訣,歌訣述真一之道,讚揚《參同契》為丹中王。此神話有仙凡戀色彩。

    《真人高象先金丹歌》稱,高象先從仙宮返人間後,遇見江陵王者孫,二人登酒樓飲酒。中,高象先寫下數百言,『不惜天機』向江陵王者孫洩漏,將赤龍天上訣傳給他。《歌》到此嘎然而止。《真人高象先金丹歌》序言作者稱,其懼怕讀者將《真人高象先金丹歌》視為狂怪之詞,『遂為注解,以示將來』。 但今《真人高象先金丹歌》無注解。疑《道藏》本《真人高象先金丹歌》為殘卷,闕高象先傳授給江陵王者孫的數百言赤龍天上訣,闕序言作者的注釋。

    《道藏》中緊接《真人高象先金丹歌》之後的另一著作《金丹真一論》,述真一之道,論《參同契》,有注。正文最後曰:『獲斯天機,永列真人。』[131]疑《金丹真一論》即《真人高象先金丹歌》所闕赤龍天上訣和序言作者的注釋。但《金丹真一論》正文數千字,遠遠多於數百言,顯然經後人增篡,且正文和注文相混淆。《金丹真一論》署『百玄子撰』,百玄子蓋增篡之人。

    《道藏》有《固氣還神九轉瓊丹論》,分為〈固氣還神論〉和〈九轉瓊丹論〉兩部分[132]。〈九轉瓊丹論〉與《金丹真一論》正文大致相同,注文差異較大。〈九轉瓊丹論〉正文數百言,與高象先所說字數相合。疑〈九轉瓊丹論〉蓋《真人高象先金丹歌》所闕赤龍天上訣和序言作者的注釋,比《金丹真一論》更接近闕文之原貌。

     6、楊

    《道樞》卷6〈虛白問篇〉注曰:『楊谷,字虛白,號純粹子。』[133]《說郛》卷43曾慥《集仙傳》:『楊谷字虛白,太室山人也,真宗召之。』[134]俞琰《席上腐談》卷下『宋有……楊虛《純粹論》。』[135] 『楊虛』之後蓋遺漏『白』字。

    楊谷於成都獲《授道志》一卷。晁公武《郡齋讀書志》卷16曰:『《授道志》一卷。皇朝楊谷,真宗朝嘗遇神仙成都藥市,因授其道本。』[136]。《文獻通考》卷225〈經籍考〉子部神仙家曰:『《授道志》一卷。晁氏曰:「皇朝楊谷,真宗朝嘗遇神仙成都藥市,因授其道本。」《李氏書目》亦載:「自號純粹子。」』[137]《道樞》卷6〈虛白問篇》曰:『純粹子見奇士於蜀都,方瞳湛然,月角有光。純粹子異之,從而問道焉』[138]。所述授受與志書著錄相符,〈虛白問篇〉蓋即〈授道志〉之摘錄。

    《道樞》卷6〈虛白問篇〉全篇為純粹子與奇士問答。其中引人答黃帝問、《內丹老子經》、中黃真人《內觀經》、易真子、《太一志》、曹真人、陶真人、劉真人、真一子、《龍虎經》等,不知哪些為《授道志》原文,哪些為曾慥所加。〈虛白問篇〉中純粹子要求煉神、煉氣、煉形三法俱行。

     7 陳舉

     陳舉,號朝元子,宋仁宗寶元(10381039年)中人,作丹詩60[139] 《說郛》卷43曾慥《集仙傳》曰:『陳舉蘇州人也,朝廷召至。』[140]俞琰《席上腐談》卷下曰:『宋有……陳朝元《玉芝詩》。』[141]《道樞》卷4〈玉芝篇〉後一半為陳舉丹詩60篇,前一半蓋為注釋[142]

    〈玉芝篇〉丹詩隱喻多變,有牛馬、龍鳳、朱頂鶴等,並引佛語。注釋說魏伯陽以《參同》得道。又引天老神君曰:『用鉛不用鉛,須向鉛中作。及至用鉛時,用鉛還是錯。』並說:『陽丹 ,精也。陰丹 ,血也』[143]

      8、任象

宋仁宗慶曆七年(1047年),任象於歷陽遇天真子張中孚, 得龍虎之訣[144]

    《道樞》卷27〈金液龍虎篇〉蓋為任象所得龍虎之訣的摘錄,或其注釋的節選。〈金液龍虎篇〉述大藥大丹72種異名,稱『金丹七十二名,皆籍三五一而成者也。』[145]又曰大道有三:即上曰抱一,中曰富國安民,下曰強兵戰勝[146]。此說同於《陰符經》。《金液龍虎篇》曰:『強兵戰勝者,神交體不交』[147]

9、湖南何仙姑與曹仙姑[148]

北宋仁宗時湖南有一位何仙姑能預言人之吉凶禍福,能識鬼釋兆,頗有名。北宋大文豪歐陽修《集古錄》卷10謝仙火記載民眾不解『謝仙火』的神秘現象,去問何仙姑。歐陽修稱這位何仙姑為『慶曆中衡山女子』[149]。劉攽《中山詩話》稱『永州何仙姑』[150]。魏泰《東軒筆錄》卷14亦說『永州有何氏女……世謂之何仙姑』[151]。王得臣《麈史》卷2〈碑碣〉說慶曆中『太守滕公宗亮子京問永州何仙姑』[152]。張舜民撰《畫墁集》卷8〈郴行録〉亦稱『永州何仙姑』 [153]致明《陽風土記》說慶曆六年滕子京問零陵何仙姑[154]。劉斧輯《青瑣高議》前集卷8《何仙姑續補》說:零陵何仙姑為李正臣妻子診病,斷定她曾殺孕婦,患病是遭報應[155]。宋有永州零陵郡,即今湖南零陵縣治。衡山在永州零陵郡之北。永州何仙姑、零陵何仙姑等,與歐陽修稱呼的衡山何仙姑蓋是同一人,所稱地名廣狹不同而已。

北宋哲宗時揚州有一位何仙姑能接靈。南宋趙彥衛編《雲麓漫抄》卷2錄宋哲宗元祐七年『鍾離權』書〈詩寄太原學士〉。潁川莊綽跋曰:昔維揚有何仙姑者,世以為謫仙,能與其靈接。一日,鍾離過之,使治黃素,乃書此詩,呂公亦跋其後,令俟王學士至而授之。數日後,何仙姑將鍾離權手書贈詩授予王古[156]。此何仙姑維揚(揚州)人,宋哲宗時與扮演鍾離權、呂洞賓者交往很深,與北宋仁宗時湖南那位何仙姑不是同一個人。

北宋還有一位曹仙姑叫作曹道沖。明代李濂《汴京遺跡志》卷11收錄的〈希元觀妙先生祠堂記〉,撰於政和丁酉(1117年),作者鄭昂。該〈記〉稱:曹仙姑生於寶元三年(1040年),為宋初大臣曹利用之族孫,字希蘊,自幼好學,21歲隱居少室山,受籙於閤皂山。後宋徽宗召見曹仙姑,詔加號清虛文逸大師,又賜號道真仁靜先生。曹仙姑羽化於政和五年(1115年),又賜號希元觀妙先生[157]

湖南何仙姑作《證道歌》。曾慥《勸道歌》附言曰:『何仙姑亦作《證道歌》,其言深切著明,有補於世』[158]。《說郛》卷43曾慥《集仙傳》曰:『何仙姑,零陵市道女也。』[159]是知曾慥所說何仙姑是湖南何仙姑,亦通內丹術,作《證道歌》。《證道歌》已亡佚。晁文元《法藏碎金錄》卷3曰:『《證道歌》:「心是根,法是塵。」』同書卷4曰:『《證道歌》:「無罪福,無損益,寂寞性中莫問覓。」』[160]

《道藏》有《何仙姑頌呂真人沁園春》,頌者蓋是揚州何仙姑[161]

曹仙姑注《道德真經》、《陰符經》。南宋彭耜《道德真經集注》之《宋解經姓氏》亦曰:『道真仁靜先生曹道沖,字希蘊。女道士,世號曹仙姑。賜號清虛文逸大師、道真仁靜先生』[162]

《道藏》有《黃帝陰符經集解》3卷,集有鍾離權、呂洞賓、施肩吾、曹道沖等的注解。

《道樞》卷16有〈靈源篇〉,以『何真人曰』開篇,曾慥注解說何真人乃『何仙姑也』[163]。是知湖南何仙姑還有另一種內丹著作,曾慥的摘錄名為〈靈源篇〉。《道藏》有《文逸曹仙姑大道歌》[164]。〈靈源篇〉與《文逸曹仙姑大道歌》文體不同,但內容完全一樣,應出自同一祖本。祖本蓋稱《靈源大道篇》,為散文體,出自湖南何仙姑之手。故曾慥摘錄成〈靈源篇〉,冠以『何真人曰』。曹仙姑將《靈源大道篇》改為歌訣,因而人稱《文逸曹仙姑大道歌》,此稱並不為錯[165]。何仙姑著《靈源大道篇》,曹仙姑改為《文逸曹仙姑大道歌》,二人皆為北宋後期內丹家。

陳攖寧讚揚《靈源大道歌》說:無論男女老少,用《靈源大道歌》的功夫,都很有效驗,絕無流弊,是最穩妥最普渡的法門。又指出:該歌三分之二高談玄理,三分之一勸人斷絕俗情。作功夫的口訣最要緊的有四句,即『神不外馳氣自定』、『專氣致柔神久留』、『混合為一複忘一』和『元和內煉即成真』。他還稱讚該歌毫無隱語。其意是說《靈源大道歌》屬於非參同清修內丹術[166]

    10、劉烈

《道樞》卷19〈返真篇〉,以『虛子曰』始篇。曾慥注『虛子』曰『劉烈也』[167]。是知劉烈號虛子,蓋北宋人,或北宋南宋初人。〈返真篇〉曰:『著《還丹》[168]。』俞琰《席上腐談》卷下曰:『宋有……劉虛《還丹篇》。』[169]劉烈之作蓋名《還丹篇》。曾慥摘錄其作,名曰〈返真篇〉。

〈返真篇〉曰:『虛百篇,今取十四篇,表而出之。』[170]此蓋為曾慥之語。後列七律14首。劉烈之《還丹篇》蓋為七律百首

〈返真篇〉講述五行聚會、三姓同歸之法,有二岐一田之說,有火中菡萏、太乙神爐之喻。

    

結尾

 

北宋時期的內丹家遠遠不止上述17位。比如,與劉海蟾唱和的甄棲真及其師許元陽,也通內丹術。《宋史》卷462〈方技下〉說許元陽授甄棲真煉形養元之訣,棲真行之返老還童[171]。兩宋之際的曾慥也精於內丹,編輯了《道樞》。據《修真十書》卷22《雜著捷徑》載,三十代天師張虛靜及曾慥的朋友王承緒也撰內丹歌訣[172]。北宋不少王公大臣都修煉內丹,前面提到的晁迥只是其中一位。連皇帝都對內丹感興趣,所以召見、優寵一些內丹家,向他們討教。如本文前述宋太宗召見林太古,真召見張無夢、楊谷,仁宗召見藍方,徽宗召見曹仙姑等。

自唐至北宋,參同清修內丹術一路走來,代有丹家,留下豐富的丹法資源可資後人借鑒。如隋代蘇元朗著《龍虎金液還丹通元論》,唐葉法善、羅公遠、僧一行為《天真皇人九仙經》作注,唐玄宗時綿州昌明縣令劉知古著《日月玄樞論》,棲真子施肩吾著《三住銘》,吳筠著《南統大君內丹九章經》,五代崔希範著《入藥鏡》,鍾離權著《子母歌》,彭曉著《周易參同契分章通真義》等[173]。隋唐五代的陰丹術也十分興盛[174]至北宋,參同清修丹法繼續發展,其他丹法亦盛,後者如張伯端的《悟真篇》和《靈劍子》皆講述男女雙修丹法,《悟真篇》逐漸流傳開來,注疏頗多[175]

    歷史積澱繼續加厚,包括呂洞賓和劉海蟾在內的陣容龐大的北宋參同清修內丹術師,造成了濃重的風氣,積累起豐富的經驗,撰寫出繁多的丹訣。這種風氣和這些經驗與丹訣,如同土壤和營養孕育著種子。再加上北宋皇帝崇道,道教興盛,為鍾呂金丹術的問世提供了社會條件,如同溫暖的氣候[176]。鍾呂金丹術幼苗的萌芽破土,是遲早的事。鍾呂丹法呼之欲出。在這種背景下,參同清修內丹術逐漸與呂洞賓崇拜相結合,蓋於北宋神哲二帝時期,形成了鍾呂丹法。鍾呂金丹派隨後聚合,蓋定型於兩宋之際[177]。南宋以來,鍾呂金丹術和鍾呂金丹派漸居內丹術和內丹派別的主流。

 

20051112原稿,2009211修訂畢《道教研究学报:宗教、历史与社会》第1期,香港,2009年待刊)。

 



[1]請參閱拙文〈隋唐五代參同和非參同清修內丹術〉,《宗教哲學》第42期,頁5970200712月。

[2]見宋李昉等《太平廣記》卷82〈呂翁〉、宋李昉等《文苑英華》卷833〈枕中記〉

[3]《四庫全書》第850冊,第833頁下檔。簡寫為《四庫全書》850\833下,下同。《景印文淵閣四庫全書》本,臺北:臺灣商務印書館,19863月初版。《四庫未收書輯刊》簡寫與《四庫全書》同。

[4]《楊文公談苑》由楊億弟子黃鑒整理寫成,已佚。此段佚文見南宋江少虞《事實類苑》卷45〈呂先生三》,《四庫全書》874\375下。

[5] 《四庫全書》589\112下。

[6] 《還丹肘後訣》卷下〈唐仵達靈真人記〉,《道藏》,(北京:文物出版社、上海:上海書店、天津:天津古籍出版社,1988),第19冊,頁184上擋和中檔。簡寫為《道藏》19\184上中,以下同

[7]陶宗儀等編《說郛三種 說郛一百卷》,(上海:上海古籍出版社,1988),第2冊,頁711下。

[8]徐伯英選集、袁介圭審定《中華仙學》,(臺北:真善美出版社,1978),下冊,頁1065

[9]任繼愈主編《中國道教史》,(上海:上海人民出版社,1990),頁454

[10] 《八仙故事源流考》,(北京:宗教文化出版社,2002),頁36

[11] 《道教義理與〈周易〉關係論述》,(香港:青松出版社,2005),頁100

[12] 《少室山房筆叢正集》卷28,《四庫全書》886\476下~478下。

[13] 清鄭止源輯《葫頭集》卷前。《四庫未收書輯刊》,(北京:北京出版社,2000),第玖輯13 \ 90下~91

[14]蒙文通〈陳碧虛與陳摶學派——陳景元《老子》、《莊子》注校記〉,《古學甄微》,(成都:巴蜀書社,1987),頁375

[15] 〈八仙考〉,《浦江清文錄》,(北京:人民文學出版社,1989),頁26。《四庫提要》斷定鄭景望《蒙齋筆談》2卷抄襲《岩下放言》(《四庫全書總目》卷127,上冊,頁1093中)。另外,清人姚福均《鑄鼎餘聞》卷4標明這則呂洞賓書〈過嶽州詩〉的傳聞出自《續仙傳》。此標明有誤。這則傳聞最早出自張舜民《畫墁集》卷8郴行錄

[16]小野四平〈吕洞宾传说にっぃて〉,《东方宗教》第32号,页5069196812月。

[17]請參閱Farzeen    BaldeianHussein ,“Lu  Tungpin  in  Northern  Sung  Literature』. Cahiers  dExtremeAsie21331691985 .(巴德里安—胡賽因〈北宋文獻中的呂洞賓〉,載《遠東亞洲叢刊》2,133169頁。1985年)。華瀾先生贈送該文影本,內子陳敏翻譯此文,謹致感謝。

[18] 《四庫全書》1036\155下~157上。

[19] 〈《全唐詩》誤收詩考〉,《唐代文學叢考》,(北京:中國社會科學出版社,1997),57

[20] 〈呂洞賓神仙信仰溯源〉,《世界宗教研究》 1986年第3期,頁81

[21] 〈呂洞賓考辨——揭示道教史上的謊言〉,《山西大學學報(哲社版)》1990年第1期,頁51

[22] 〈《全唐詩》誤收詩考〉,《唐代文學叢考》,(北京:中國社會科學出版社,1997),57

[23] 《道藏》24\167下。

[24] 《四庫全書》850\833下。

[25] 《四庫全書》874\375下。

[26] 《四庫全書》874\375下。

[27] 李裕民〈呂洞賓考辨 ——揭示道教史上的謊言〉,《山西大學學報(哲社版)》1990年第1期,頁51

[28] 《四庫全書》1036\156上。

[29] 《四庫全書》1038\346下。

[30] 《四庫全書》1038\346下。

[31] 《嘉泰吳興志》卷1330 b。《吳興叢書》第71冊。民國吳興劉氏嘉業堂刊本。

[32] 《四庫全書》1047\912上。

[33] 《直齋書錄解題》卷11〈小說家類〉,《四庫全書》674\732下。

[34] 《少室山房筆叢正集》卷16〈四部正譌下〉,《四庫全書》886\339上。《四庫提要》亦認為《清異錄》為陶轂雜錄舊文所撰(見《四庫全書總目》卷143,下冊,頁1215上。中華書局,19656月第1版。)

[35] 《四庫全書》874\375下。

[36] 《四庫全書》874\375下。

[37] 《四庫全書》874\375下。

[38] 《道藏》24\167下。

[39] 《道藏》20\675上。

[40] 《四庫全書》873\917下。

[41] 《道藏》23\690下、695中。

[42] 《道藏》24\167中。

[43] 《道藏》4\338下~339上。也見於《呂祖志》卷4,《道藏》36\470下~471上。

[44] 《四庫全書》810\714下~715上。

[45] 《四庫全書總目》卷109,上冊,頁929上。

[46]請參閱拙文〈託名呂洞賓作詩造經小史〉,待刊

[47]見陳垣編纂《道家金石略》,北京:中國社會科學出版社,1988),449

[48] 《道藏》3\347上。

[49] 《道藏》5\382上。

[50] 《四庫全書》289\1061上。

[51] 《道藏》13\255中。

[52]蒙文通〈陳碧虛與陳摶學派〉,《古學甄微》,(成都:巴蜀書社,1987),375

[53] 《四庫全書》289\422上。

[54] 《道藏》5\735上。

[55] 《四庫全書》863\475上下。

[56] 《筆記小說大觀》第4輯,第14冊。上海:進步書局校印,民國間。

[57] 《四庫全書》288\477上。

[58]《遺山集》卷34,《四庫全書》1191\395下。

[59] 陳垣編纂《道家金石略》,頁715

[60] 《遺山集》卷34,《四庫全書》1191\395下。

[61] 《遺山集》卷34,《四庫全書》1191\395下。

[62] 《東軒筆錄》卷8,《四庫全書》1037\459上。《世真仙體道通鑒》卷48將藍方未得道,改為劉海蟾托李觀傳語點化藍方成道(《道藏》5\380上中)。

[63] 《四庫全書》515\499上。

[64]陶宗儀等編《說郛三種 說郛一百卷》第2冊,頁712上。

[65] 《庚道集》卷1收錄,《道藏》19\439下~440上。

[66] 《道藏》32\277上中。

[67] 《四庫全書》1039\723下。

[68] 《四庫全書》554\982上。

[69] 《道藏》20\668中。

[70]《四庫全書》1061\613下。

[71] 《道藏》4\339上。

[72] 《道藏》20\647上。

[73] 《道藏》20\655中。

[74] 蒙文通〈陳碧虛與陳摶學派〉,《古學甄微》,(成都:巴蜀書社,1987),382

[75] 劉鑒泉《道教略》上,《图书集刊》第7期(1946),44

[76] 張廣保:《唐宋內丹道教》,頁202215

[77] 《四庫全書》1115\556上~557上。

[78] 《宋史》卷305〈晁迥傳〉,《四庫全書》286\47上、48上。

[79] 《四庫全書》862\732上。

[80] 《四庫全書》863\626

[81] 《四庫全書》865\340

[82] 《宋史》卷305,《四庫全書》286\48上。《耄智餘書》,《宋史 晁迥傳》原著錄為《耆智餘書》,今據《文獻通考》卷234〈經籍考〉改,見《四庫全書》614\781下。

[83] 《四庫全書》614\781下。

[84] 《道藏》20\617~618中。

[85] 〈三教相互に关する典籍の二三〉,《东洋思想の研究》,(东京:森北书店,1934),页550

[86] 《曾慥の书誌的研究》,(东京:汲古书院,2002年),页341358

[87] 《四庫全書》850\835下。

[88] 《四庫全書》854\471下。

[89] 《道藏》5\401上中。

[90] 《道藏》2\917上。

[91] 《道藏》20\714上。

[92] 《道藏》20\714上。

[93] 張廣保《唐宋內丹道教》,(上海:上海文化出版社,2001),頁214215

[94] 《道藏》25\806中。

[95] 《道藏》20\646~647上。

[96] 《道藏》20\647上。

[97] 《續仙傳》“馬自然』條曰:馬湘字自然,杭州鹽官人,游方道士,善法術,唐大中十年羽化(《雲笈七》卷113下,《道藏》22\778中~779下)。明《增修詩話總龜》前卷44引《詩史》,說馬自然唐廣明中飛升。

[98] 《道藏》22\461上中。

[99] 《道藏》24\165上。

[100] 《道藏》24\165上。

[101] 《道藏》24\165上~171中。

[102]見《太玄朗然子進道詩》及序,《道藏》4\918中~920下。

[103] 陶宗儀等編《說郛三種 說郛一百卷》第2冊,頁712上。

[104] 《四庫全書》1061\613下。

[105] 《道藏》4\918中~920下。

[106] 《道德真經集注雜說》卷上引《高道傳》,《道藏》13\255中。

[107] 《道藏》13\255中。

[108] 陶宗儀等編《說郛三種 說郛一百卷》第2冊,頁711下。

[109] 《四庫全書》1356\458下。

[110] 《四庫全書》1116\581上。

[111] 《四庫全書》1356\500下。

[112] 《四庫全書》1358\862下。

[113] 《四庫全書》1478\277上下。

[114] 《道藏》5\375中~376上。

[115] 《四庫全書》813\239上。

[116] 《道藏》13\255中。

[117] 《四庫全書》283\752上。

[118] 《四庫全書》486\906上。

[119] 《四庫全書》1061\613下。

[120] 《道藏》5\375中~376上。

[121] 《四庫全書》1356\487下、490下、497上。

[122] 《道藏》20\674下~675上。

[123] 蒙文通〈陳碧虛與陳摶學派〉,《古學甄微》,頁375

[124] 《道藏》2\895中。

[125] 見《道樞》卷25〈准易辭篇〉曾慥注,《道藏》 20\732下。

[126] 《道藏》20\732下~736中。

[127] 《四庫全書》283\751上。

[128] 孫猛《郡齋讀書志校正》,(上海:上海古籍出版社,1990),頁765

[129] 《道藏》24\152上。

[130] 《道藏》20\792中下。

[131] 《道藏》24\160中下。

[132] 《道藏》6\587上~591上。

[133] 《道藏》20\637下。

[134] 陶宗儀等編《說郛三種 說郛一百卷》第2冊,頁712上。

[135] 《四庫全書》1061\613下。

[136] 孫猛《郡齋讀書志校正》,頁767

[137] 《四庫全書》614\660上。

[138] 《道藏》20\637下。

[139] 見《道樞》卷4〈玉芝篇〉曾慥注,《道藏》20\624上、626中。

[140] 陶宗儀等編《說郛三種 說郛一百卷》第2冊,頁712上。

[141] 《四庫全書》1061\613下。

[142] 《道藏》20\624上~630上。

[143] 《道藏》20\625上中。

[144] 見《道樞》卷27〈金液龍虎篇〉曾慥注,《道藏》20\740下。

[145] 《道藏》20\740下。

[146] 《道藏》20\741中。

[147] 《道藏》20\740下~741下。

[148] 本節摘自拙文〈北宋何仙姑與曹仙姑〉《宗教哲學》 372006,頁140~145

[149] 《四庫全書》681\140上。又見歐陽修《文忠集》卷143《謝仙火》,《四庫全書》1103\462上。

[150] 《四庫全書》1478\275下。

[151] 《四庫全書》1037\497下。

[152] 《四庫全書》862\630上。

[153] 《四庫全書》1117\50下。

[154] 《四庫全書》589\121上。

[155] 《歷代筆記小說集成》,(石家莊:河北教育出版社,1995),第21冊,頁429

[156] 《四庫全書》862\274下。

[157] 這一資料由尹志華發現。參閱尹志華〈曹仙姑的生平、著作再考〉(《中國道教》20043期,頁4041)。此前尹志華從李濂《汴京勼異記》卷2發現曹道沖簡略資料曹仙姑一條。《汴京勼異記》見《申報館叢書續集》紀麗類《硯雲乙編》。參閱尹志華〈曹仙姑的生平、著作考〉(《中國道教》20024期,頁41)。

[158] 見《修真十書》卷22《雜著捷徑》,《道藏》4\702下。

[159] 陶宗儀等編《說郛三種 說郛一百卷》第2冊,頁714上。

[160] 《四庫全書》1052\477下、480上。

[161] 參閱拙文〈鍾呂金丹派的形成年代考〉,(《天問》丙戌卷,南京:江蘇人民出版社,2006),頁347370

[162] 《道藏》13\108下。

[163] 《道藏》20\686上。

[164] 見《群仙要語纂集》卷下,《道藏》32\454中~455中。

[165] 參閱拙文〈北宋何仙姑與曹仙姑〉,《宗教哲學》, 37期(2006),頁140~145

[166] 陳攖寧撰《靈源大道歌白話注解》,《道藏精華》第八集之二《玄宗內典》,(臺北:自由出版社印行,1979),頁235238

[167] 《道藏》20\701上。

[168] 《道藏》20\701下。

[169] 《四庫全書》1061\613下。

[170] 《道藏》20\701下。

[171] 《四庫全書》288\476下。

[172] 《道藏》4\702下~704中。

[173] 請參閱拙文〈隋唐五代參同和非參同清修內丹術〉,《宗教哲學》,第42期(2007),頁5970

[174] 請參閱拙文〈隋唐五代的性風氣與陰丹術源流〉上,《道韻》,第11期(2002),238~260;〈隋唐五代的性風氣與陰丹術源流〉下,《道韻》,第12期(2003),282291;〈唐五代時期的參同陰丹術〉,《天問》丁亥卷,(南京:江蘇人民出版社,2008),196212;〈唐代非參同陰丹術〉,《道學研究》,2007年第2期(2007),215)。

[175] 請參閱拙文〈《悟真篇》的文本及丹法〉,袁行霈主編《國學研究》第21卷,(北京:北京大學出版社,2008),157194);〈《靈劍子》的年代、內容及影響〉,《道韻》,第9期(2001),127148

[176] 請參閱拙文〈宋元社會與陰丹術的流行〉,《宗教學研究》,2008年第1期(2008),頁111

[177] 請參閱拙文〈鍾呂金丹派的形成年代考〉,《天問》丙戌卷,(南京:江蘇人民出版社,2006),頁347370

 

钟吕金丹派的形成年代考

                                        朱越利

 

1946年,刘鉴泉将钟离权、吕洞宾、刘海蟾和施肩吾传法系统的确立,视为内丹术走向正规之开始。他说:唐时传丹诀者最多,纷杂无统,洎钟吕施刘显,而道始正矣1)。1948年,蒙文通将钟吕金丹派的出现,比作六祖惠能创立禅宗,视为唐宋新旧道教的分水岭。他说:钟吕之事,倘犹释氏之有惠能,要为唐宋新旧道教之一大限2)。刘蒙两位先生的至理名言,道出了钟吕金丹派的形成之事沉甸甸的份量。今天,研究道教的人,对钟吕金丹术钟吕金丹派这两个词儿,大都耳熟能详。但钟吕金丹术何时创立?钟吕金丹派何时形成?历史文献中虽不乏答案,但不少学者阅读之后,仍感到疑团重重。

    1933年,小柳司气太撰写《道教概说》,介绍了钟吕金丹派谱系:南宗自老聃、东华少阳君、钟离权、吕纯阳、辽之刘操、宋之张伯端、石泰、薛道光、陈楠、白玉蟾至彭耜;北宗自吕纯阳传至王嚞(3)。这是道教内部排列的谱系,也是祖师神系。刘鉴泉在《道教征略》中开列的钟吕丹法传授图,比小柳所述增加了几位传人,但也还是转述道教内部的说法。道教内部常说的这一谱系,既含史实,又有神话,二者交织。宗教离不开神话。宗教徒尊崇神话,自有其道理,无可厚非。

与宗教内部不同,学者的任务是求真,须分清事实与虚构。但数十年来,对钟吕金丹术和钟吕金丹派始自何时的回答,一直众说纷纭。最早则唐末,最迟则北宋亡后,首尾两端前后相差将近200年。这使得人们读这一段内丹史,总有雾里看花之感,生出一丝无奈。以往的拙著拙文叙述这一段,也很含糊,不甚准确。

蒙文通说:钟吕之事……而前茅实为希夷,安有所谓钟吕者哉4)?笔者推断,历史上实有其人的钟离权盖为晚唐后梁后唐人,历史上实有其人的吕洞宾盖为五代至宋太宗末年人。蒙文通的话,将陈抟视为钟吕金丹派的开创者,否认历史上实有钟离权和吕洞宾。陈抟的新易学,为钟吕丹法提供了更坚实的哲学理论基础。从这种意义上,赞扬陈抟为钟吕金丹派的前茅,未尝不可。而否认历史上实有钟离权和吕洞宾,这一结论与事实不符。但蒙文通这句话断然否定是钟吕开创了钟吕金丹派,这种史识的犀利很了不起。

经重新审视,笔者现在也认为,历史上实有其人的钟吕二位,既没有亲自创立今天所说的钟吕丹法,也没有亲手缔造钟吕金丹派。笔者推断,大概在历史上实有其人的吕洞宾辞世约70馀年后,钟吕丹法和钟吕金丹派才姗姗来迟。盖那时有内丹家,为了头顶神圣光坏,为了吸引群众,扮演钟吕,将丹法冠以钟吕之名,遂成钟吕丹法。钟吕丹法是参同清修内丹术与吕洞宾崇拜结合的产物,盖出现于北宋神哲二帝时期。钟吕金丹派随后形成,盖形成于两宋之际。

 

                      、吕洞宾辞世后更显活跃

 

北宋时期,经济繁荣,文化发达,道教加速世俗化。那时出现了一些方士,混迹于商贩、手工业工人、船家及贫民之中。而一些士人,结交方士,并青睐神仙故事和传说。实有其人的吕洞宾正是这一时代的活跃人物。宋太祖、太宗时,吕洞宾既是方士,通内丹术、外丹术和相面术,自我神化;又是文士,儒雅潇洒,挥毫题诗;既是隐士,时至华山陈抟室,或埋名市井;又是不速之客,持剑云游各地,飘忽不定,干谒公卿。他看起来百余岁而童颜,相貌堂堂。他引起人们的惊奇,被视为异人,被视为活神仙。

生于五代、活跃于宋太祖太宗时的吕洞宾,是方士化的士人,士人化的方士。其倜傥不羁、玩世不恭的处事态度,令人成仙、预测祸福的仙术异能,适合士人和下层民众的口味,因而他大约于宋太宗末年辞世后,仍继续在人间,在士人和下层民众中间。

(一)   吕洞宾故事被大量编造

北宋曾巩《隆平集》卷4曰:丁谓少游江南遇吕洞宾。北宋刘贡父(庆历六年进士)《彭城集》卷7《次韵子瞻赠桥道人》曰:“乔公筑居近潍都,交游洞宾侪尔朱。”

北宋苏辙《栾城集后集》卷3《颖川城东野老》曰:“平生自言师洞宾,嗟世贱目贵所闻。”元祐九年至崇宁四年作)

所谓仍然着,首先表现为社会上出现了许多故事,活龙活现地传说吕洞宾在各地活动的事迹。从宋真宗到宋徽宗时期,传说不断。不用说,这些故事都是编造的。编造者的动机各异。有人大概是因为怀念吕洞宾,有人大概是因为祈求吕洞宾。他们的感情和愿望太强烈了,遂编造故事以自我满足。有人大概是为了满足别人的心理需要,或者只是同别人开个玩笑。无论是自我满足,还是满足别人,他们都是有意编故事。另有人大概是因为神仙思想非常浓厚,产生了吕洞宾来了的幻觉,并将幻觉当作真事而奔走相告。这类人编造故事是无意的。这些有意和无意编造的故事流传开来,为民众津津乐道。北宋和南宋对此兴味盎然的一些士人,纷纷将这些口头文学笔录下来,从而丰富了宋代的文人笔记和小说。比如:

1、《仁宗实录》记叙曰:左道李教谎称与吕洞宾同游(5)。

2、陈师道于宋徽宗时撰写的《后山集》卷20和《后山谈丛》卷3记叙曰:王安石伏拜道者吕翁请道。

3、苏轼在《仇池笔记》卷下说:有一次与他共饮真一酒的不速之客如吕洞宾

4、黄庭坚《跋秋风吹渭水词》记叙曰:一位醉道士歌《秋风吹渭水词》,此道士去后,知其为吕洞宾也6)。

5、宋哲宗元祐初年刘攽作的《中山诗话》记叙曰:黄觉遇到一位道士请他一起饮酒,他领悟到这位道士就是吕洞宾。道士暗示黄觉享寿73岁,黄觉到时果然去世了。

6、宋孝宗时人编写的《锦绣万花谷》续集卷9记叙曰:崇宁间有青巾白袍伟丈夫出现在通州南门城楼上,乡僧妙瑛说盖吕洞宾也。

7、两宋之际《鸡肋篇》卷下记叙曰:大观中有道士风骨如世之画吕洞宾,人皆疑其是也,他作诗嘲讽吕惠卿。

字两字亦两。于是,姓名或名号中有字的方士,往往被人说成吕洞宾。比如:

1、宋神宗元丰中释文莹撰《玉壶野史》卷9《李先主传》记叙曰:南唐李昇时有一位回同道人,后疑吕洞宾后疑应指宋真宗至宋神宗元丰期间的人怀疑。

2、范致明撰于宋徽宗时的《岳阳风土记》记叙曰:宋仁宗庆历中滕子京谪守岳阳,有客来访,自称回岩客。滕子京认为他就是变易姓名的吕洞宾,遂命人偷偷为客人画像。

3、刘斧盖撰辑于哲宗徽宗时期的《青琐高议》前集卷8《吕先生记》记叙曰:贾师空于宋英宗治平年间召回处士磨镜,字,回处士即吕先生。

4、陆元光《回仙录》记叙曰:宋神宗熙宁元年,有客自称回道人,与吴兴沈东老对饮下棋,用石榴皮题诗(7)。《渔隐丛话》前集卷58引苏轼述此事,称回先生。南宋叶梦得《避暑录话》卷下称回山人,说人们以为他是吕洞宾。

5、绍圣年间杜旷著《冲真先生胡公遇仙传》记叙曰:有回道人自称大宋客,肩二酒坛,访胡用琮。回道人制墨除疾。二坛表示字,大宋切音字,客即字(8)。

6、《类说》卷57“吕洞宾条记叙曰:钟弱翁传师平凉,有方士通谒。既去,郡人见方士担两大瓮,长歌出郭,迹之不在。瓮乃两口,岂洞宾耶?据宋度宗时魏庆之著《诗人玉屑》卷20,此引自《西清诗话》。钟弱翁即钟傅,宋哲宗、徽宗两朝曾率兵击西夏。

陈师道《后山集》卷20记一故事曰:“世传先生像,张目奋须,捉脱如市墨者,乃庸人也”。南唐后主李煜使画工寻访好的底本重画。后有人自称得到吕翁画像真本。画工去访这位客人。客人不开门,隔着门问画工:“吾像如何?且使张之。” 画工打开门后,客人不见了。画工认为这位客人就是吕翁。“乃以所画像献之,今有传焉。深静秀清,真神人也”。这一故事也收录在《后山谈丛》卷3中。李煜在南唐执政时北宋已经建立,李煜与宋太祖在并立的两国差不多是同期执政。若果有此事,则吕洞宾传说早在宋太祖时就出现了。但这位客人不露面的行事风格,与宋太祖太宗时吕洞宾倜傥不羁、玩世不恭的处事态度,相差甚远。而且,宋仁宗时才有人扮演吕洞宾卖墨,吕洞宾相貌堂堂,宋太祖时画工不可能将他画成一位庸俗不堪的卖墨人。李煜寻访吕洞宾画像之事,盖为吕洞宾身后人所杜撰,并无其事。

这些编造出来的吕洞宾,有时还借用实有其人的吕洞宾生前的形象和事迹。比如范致明撰《岳阳风土记》,完全接受了吕洞宾生前自造的身世:先生名岩,字洞宾,河中府人,唐礼部尚书渭之孙,渭四子:温、恭、俭、让。让终海州刺史,先生海州出也。会昌中两举进士不第。

传说使吕洞宾的影响越来越大,越来越广,逐渐形成吕洞宾崇拜。《嘉泰吴兴志》卷13曰:祇园寺在县西南东林,齐永明三年建,号大乘寺。本朝治平二年,寺东廊有吕仙像在薜荔中,有塔在山顶。这一记叙表明,宋英宗治平二年(1065年)以前,吕洞宾已被作为神仙供奉于寺院。民间崇拜后来获得朝廷认可,宋徽宗赐吕洞宾纯阳之号。

巴德里安· 胡塞恩总结说:吕洞宾崇拜的足迹集中在开封、衡山、杭州之间帆船航行的河湖区域,吕洞宾成为沟通民众与士人、沟通道教与民间信仰的英雄化身(9)。党芳莉将北宋时期吕洞宾传说归纳为混俗世间、显隐题诗和度化凡人三种形态(10)。森由利亚推测说:大概可以把10世纪后半叶至12世纪,看成吕洞宾信仰的展开时期(11)。如果推测为从10世纪末开始,可能更符合事实。

(二)不少人扮演吕洞宾

下面10条材料也都是学者们使用过的。笔者从这些材料注意到,吕洞宾继续在民众之中,还表现为从宋真宗到宋徽宗时期,不断有人扮演吕洞宾。明显是有意扮演吕洞宾的故事如:

1、宋哲宗朝任监察御史、吏部侍郎的张舜民著《画墁集》卷8记叙曰:有道士对李观说曾遇见吕先生,诵其《过岳州诗》曰:独自行时独自坐,每恨时人不识我。惟有城南老树精,分明知道神仙过。又有僧人对李观说吕洞宾曾来寺中,老树精向吕洞宾致敬。李观字梦符,自号玉谿叟,宋仁宗庆历间登第。《过岳州诗》的作者公然抱怨同时代人有眼不识泰山,竟然看不出他是神仙。这种思想境界不如太祖太宗时的真吕洞宾高。

2、作于宋神宗时期的《摭遗》记叙曰:吕仙翁到长沙智度寺墙壁上题诗曰:唐室进士,今时神仙。足斗紫雾,却归洞天。人们看后,才知他就是吕洞宾(12)。此诗冒充真吕洞宾之意很明显,透出一股俗气。

3、纯仁于宋哲宗元祐六年(1091年)作序的《渔庄录》卷下记叙曰:九江张尚书服外丹而不修内经,致于神气枯竭,洞宾曾以为诫13)。

4、刘斧撰辑《青琐高议》前集卷8《吕先生记》之《续记》记叙曰:崔中游岳阳,有人唱《沁园春》,一补鞋人和一首《沁园春》,并自称生于江口,长于江口,为守谷之客。太守李郎中分析说:补鞋人的自称是以生于江口,长于江口二口暗示字,以暗示字,以暗示字,补鞋人就是吕洞宾。补鞋人所和乃今之所传吕洞宾《沁园春》。后曾慥绍兴六年撰《类说》卷46“吕洞宾《沁园春》一条,也记叙此事,改为崔中唱吕洞宾《沁园春》,补鞋人在墙壁上题诗曰:腹内婴儿养已成,且居鄽市暂娱情。无端措大轻摇去,却入白云深处行。补鞋人以字谜自称和太守解谜的记叙,也与《青琐高议》略有不同。以字谜暗示自己是吕洞宾,不如真吕洞宾坦荡。

5、周紫芝《竹坡诗话》说:他宣和间游京师大梁,犹及见景德寺壁上的吕洞宾题字。寺僧介绍说是一伟人为悼念蜀僧峨眉道者所题。周紫芝称赞题字曰:字画飞动如翔鸾舞凤,非世间笔。

6、南宋理宗时赵与(山一日)《宾退录》卷1记叙曰:京城忽传吕洞宾访林灵素,宋徽宗到通真宫去查看究竟,见到墙壁上吕洞宾题写的一首讽刺他和林灵素的诗:捻土焚香事有因,世间宜假不宜真。太平无事张天觉,四海闲游吕洞宾。这首诗也在街上叫卖。宋徽宗大骇,命开封府逮捕吕洞宾。有人自首,招供受福州士人黄待聘指使装扮吕洞宾。开封府将案犯斩首(14)。

    有可能是有意扮演吕洞宾的故事如:

1、张舜民著《画墁集》卷8记叙曰:天庆观道人说至道中有卖墨人题诗于扉,有人说是吕洞宾书。郡人争相刮字迹,当作仙药。《画墁集》在记叙天庆观卖墨人题诗的传说之前,首先介绍晋太康以来桃源观两隻有灵性的乌鸦,接着讲述大中祥符以来天庆观谢仙火异迹。紧接在乌鸦传说和谢仙火异迹之后,就是卖墨人题诗的故事。疑这三件事是依年代顺序记叙的,卖墨人盖题诗于大中祥符之后,至道中盖为宋仁宗至和中(1054—1055年)之误。不知卖墨人是否自称吕洞宾。

2、魏泰于元祐中记少时所闻,写成《东轩笔录》。该书卷10记叙曰:何仙姑告诉夏钧,在潭州兴化寺设斋的华州回客就是世人经常提到的吕先生。永州何仙姑是宋仁宗时人。不知华州回客是否自称吕洞宾。

3、刘斧撰辑《青琐高议》前集卷8《何仙姑续补》记叙曰:零陵何仙姑有客,仙姑说是吕仙翁,说他能一刻千里。不知何仙姑之客是否自称吕仙翁。

4、林之奇在《拙斋文集》卷15《朱端仁韫晖楼记》中说:他曾大父和另外两位朋友曾一起遇见吕洞宾。林之奇是绍兴二十一年(1151年)进士,其曾大父盖哲宗时人。不知遇见之人是否自称吕洞宾。

有人刻意扮演吕洞宾,也可以说是北宋道教世俗化的一个特点。有人以扮演吕洞宾为手段传道布教,有人扮演吕洞宾是为了谋生,有人扮演吕洞宾补鞋卖墨,有人扮演吕洞宾饮酒题诗,这使得吕洞宾辞世后反而更显活跃。这种各地多人扮演吕洞宾的活动,至南宋则逐渐减少了。朱熹说:渡江以前说甚吕洞宾、钟离权,如今亦不见了15)。

北宋朝野崇道的热情很高,并且北宋是道教走向世俗化的时代。那时不少民众相信,神仙可以化妆为各种身份和形象混迹于社会。在这样的气氛中,社会真正是方士的大舞台。有人大摇大摆地扮演吕洞宾,民众则深信不移地将扮演者当作吕洞宾顶礼、祈祷、传颂,这些现象均不足为奇。精彩的演出,虔诚的信众,是促成吕洞宾崇拜形成的另一方面的重要推力。

 

                        二、扮演钟吕者传布内丹术

 

据几种宋代文献的记叙,宋哲宗时维扬(今江苏扬州)、濮州(今山东濮县)一带,有扮演钟离权和扮演吕洞宾的方士一同活动。这几个故事如下:

1、南宋赵彦卫编《云麓漫抄》卷2录了一首《诗寄太原学士》曰:风灯泡沫两相悲,未肯遗荣自保持。颔下藏珠当猛取,身中有道更求谁?才高雅称神仙骨,智照灵如大宝龟。一半青山无买处,与君携手话希夷。元祐七年九月九日钟离权书。宋哲宗元祐七年为公元1092年。太原学士指王古。王古字敏仲,绍圣初累迁户部侍郎,入崇宁党籍,谪衡州别驾。颍川庄绰跋曰:昔维扬有何仙姑者,世以为谪仙,能使其灵接。一日,钟离过之,使治黄素,乃书此诗,吕公亦跋其后,令俟王学士至而授之。数日后,何仙姑将钟离权手书赠诗授予王古。宣和丙午年,庄绰从王古之子王诚那里得到临本。由此记载可知:宋哲宗时有位扮演钟离权者能诗擅书,有位扮演吕洞宾者亦能文。前者书,后者跋,二人的关系何止是熟识,可能是师徒关系。又可知:宋哲宗时扬州又有一位何仙姑,与北宋仁宗时湖南那位何仙姑不是同一个人。扬州何仙姑与扮演钟离权、吕洞宾者,交往很深,关系亦非同一般。

2、宋徽宗时有《宣和书谱》专门登录宣和年间内库收藏的书法作品。其卷19登录曰:神仙钟离先生,名权,不知何时人,而间出接物。自谓生于汉。吕洞宾于先生执弟子礼,有问答语及诗成集。状其貌者,作伟岸丈夫,或峨冠绀衣,或虬髯蓬鬓,不冠巾,而顶双髻,文身跣足,颀然而立,睥睨物表,真是眼高四海,而游方之外者。自称天下都散汉,又称散人。尝草其为诗云:得道高僧不易逢,几时归去得相从。其字画飘然,有凌云之气,非凡笔也。元祐七年七月,亦录诗四章赠王定国,多论精勤志学长生金丹之事,亹亹可读。终自论其书,以谓学龙蛇之状,识者信其不诬。今御府所藏草书一:《赠王定国诗》。《宣和书谱》描画了扮演钟离权者的非凡相貌、超群气质。其卓然不群、云游四方、赠人丹诗、挥洒书法、干谒公卿等行为,与宋太祖、太宗时的真吕洞宾很像,盖亦是方士化的士人,士人化的方士。

3、陆游《入蜀记》卷4说:他入蜀途中,曾见到钟离权给张商英的题字:莫将外物寻奇宝,须问真师决永铅。张商英字天觉,谥文忠,为神哲徽三朝元老。宋哲宗绍圣元年(1094年)钟离权又应苏轼之请书于卷末。题字后有徐注的跋。跋说后来吕洞宾也给张商英题写了闲人吕洞宾来谒张天觉十个大字。

4、蔡京的儿子蔡絛,于绍兴十九年至二十四年(1149—1154年)间撰《铁围山丛谈》,其卷5曰:王老先生老志者,濮人也。事亲以孝闻……每往来市间,遇一丐人,见辄乞之钱。一旦丐人自言:我钟离生也。因授之丹。老志服其丹,始大发狂,遂能逆知未来事。翰林学士强渊明绍圣初为教官,过濮,见老志。(老志)授之书,曰四皓明达。且谓渊明:必贵。为主是事时,吾亦与汝相见于帝阙矣。’”此段描写的是扮演钟离权者,于宋哲宗绍圣初年(1094年)前后,点化王老志的经过。《宋史》卷462 《方技传下》述王老志传,亦记载遇乞丐授丹之事,乞丐自称钟离先生。王老志因服神丹遂能逆知未来,此乃神话。但扮演钟离权者向王老志传授占卜预测方术是有可能的。

5、宋徽宗时陈师道撰《后山谈丛》卷4又讲述了另一个钟吕师徒的传说:道者吕翁某,初遇钟离先生权,受以乾汞为百金法。翁曰:后复变否?(钟离权答)曰:五百岁后药力尽,则复故。(吕翁)曰:五百岁后当复,误人。谢不受。先生惊叹,谓有道之质,遂授出世法。此故事中,扮演钟离权者向扮演吕洞宾者传授外丹黄白术。

扮演钟离权者为王古题诗,录诗四章赠王定国,为张商英题字,王老志服用扮演钟离权者授予的丹药后为强渊明预言,这四件事发生在宋哲宗元祐七年至绍圣元年短短三年间。第五件事讲述于稍后的宋徽宗时。时间皆相近,因而疑五件事中的扮演钟离权者盖是同一个人。第一、第二、第三、第五件事都有扮演吕洞宾者参与。第一件事描述钟吕可能是师徒关系,《书谱》登录第二件事说吕洞宾先生执弟子礼 第三件事描述钟吕都为张商英题字,第五件事描述钟吕师徒授受活动。疑这些扮演吕洞宾者也是同一人,与扮演钟离权者为搭档。此二人的活动是宋真宗以来神化吕洞宾活动的一部分,但比较特殊。特殊之处就是装扮成钟离权与吕洞宾二仙一起现世。前三件事描述传布内丹术,后两件事描述传布外丹术。

《道藏》有《内丹诀》(16)。该书显示,大约宋神宗时,有内丹方士开始同时借重钟离权和吕洞宾的大名。《内丹诀》系陈朴著。陈朴,字冲用,号泥丸先生。卷前《先生内丹诀序》曰:陈朴是唐末五代初人,五代时避乱入蜀,受道于钟离先生,与吕洞宾同师,今不知其几百岁。这句话显然是虚构,但不知是转述陈朴之言,还是序作者所说。无论虚构出自谁,皆是为了借重钟离权与吕洞宾两个名字。《序》接着曰:陈朴元丰戊午年(1078年)间游南都,授予淮南野叟《内丹诀》(17)。这句话盖为实,陈朴盖为宋神宗时方士,《内丹诀》的问世当在元丰戊午年,《先生内丹诀序》当写于此后不久。该序不知何人所写,但表明宋神宗时钟吕已被说成师徒,钟吕的旗号已被打起。

《内丹诀》有《一转歌》至《九转歌》9首,每首歌后紧接《望江南》词一首和口诀一篇。《内丹诀》所述钟吕丹法为清修内丹术,重视温养圣胎,有丹降、行九息、行重六、行闭阳户之息、采日精、采月华、吸丹珠、地带成就等法。其诗词歌诀虽没有使用铅汞龙虎鼎炉等术语,但行周天、调火候,称日精月华为阳砂阴粉,介于参同非参同之间(18)。

借重前辈内丹家的名字传布内丹术,乃常见之举。但是,五代北宋那末多内丹家,从中单单同时选择钟吕二人,自然不是心血来潮、随意拈来。《内丹诀》没有解释单单同时选择钟吕二人之由,我们只能到《内丹诀》之外去寻找。

《内丹诀》的问世略早于宋哲宗在位,问世地点南都(今河南南阳县)距维扬、濮州不远。由时间和地点看,《内丹诀》的问世盖不是孤立的。可以想见,陈朴若不是扮演钟吕二人者之弟子,就是其二人的模仿者或受启发者,所以陈朴选择了钟吕为旗号。无论是何种情况,此二人装扮钟吕的活动当早于陈朴,至迟在宋神宗初年就开始了。可以说,宋真宗以来神化吕洞宾的活动,进行到宋神宗时期,新增了借钟吕之名传布内丹术的另一个新方向。

钟离权盖为晚唐后梁后唐人,吕洞宾盖为五代至太宗末年人。从生存年代看,二人相遇结成师徒,并非绝无可能。但从五代至宋神宗以前的资料中,尚未发现任何有关钟离权传授吕洞宾的记载或传说。《宣和书谱》记载的师徒是神哲二帝时期扮演钟离权者和扮演吕洞宾者二人,不是历史上实有其人的钟吕本人。

神哲二帝时期,吕洞宾风头强健。若论名气,神宗之前几乎默默无闻的钟离权难望吕洞宾之项背。扮演钟离权者何以不直接扮演吕洞宾呢?笔者猜想,虬髯蓬鬓的他若扮演吕洞宾,可能难以获得信众的认同,因为信众熟悉吕洞宾的画像。他选择扮演钟离权,充当吕洞宾的老师,而他的搭档扮演吕洞宾,他也就可以乘吕洞宾强健的风头而天马行空,传布丹法。

《道枢》卷3《容成篇》曰 崔公之道,昔吕洞宾得之19)。《道枢》卷13《指玄篇》中纯阳子曰:吾得子崔子(名希范)之言而后知阳龙也。又引海蟾子(20)。神哲二帝时期扮演吕洞宾者,上距晚唐五代时崔希范百年以上,不可能师从崔希范,阅读其著《入药镜》是可能的。

《道枢》卷1《玄轴篇》曰:潘洞见子钟离子,子钟离子示以物而不能名接着引子钟离子的话,要人去有归无、返于真空、全性之极(21)。钟离权有弟子潘洞之事,不知是否属实。

 

                            三、 钟吕丹法的形成  

 

《宣和书谱》卷19“吕洞宾先生执弟子礼,有问答语及诗成集这句话,实际是记载了钟吕丹法形成的事实。也许登录者并没有意识到这一事实,或者是觉得没有必要将这一事实讲出来。因为他的工作是登录书谱,只要考订出收藏品的作者是谁,对其书法艺术成就作出准确的评价,就够了。

(一)问答语及诗集宋郑刚中《北山集》卷25《题灵宝集后》后集绍兴戊辰至甲戌,应为其子良嗣乾道癸巳编

《宣和书谱》卷19没有说明问答语及诗何年成集。二人开始装扮钟吕活动的宋神宗初年,可作为问答语及诗成集年代的上限,下限则可取《宣和书谱》载钟离权录诗四章赠王定国的元祐七年。大致而言,神哲二帝时期(1068——1100年),钟吕问答语及诗成集  

《宣和书谱》卷19没有指出扮演钟吕二人者的问答集和诗集题为何名,现考察如下:

1、《灵宝毕法》

南宋初的《道枢》分五篇摘录了三种以钟吕问答形式论丹法的丹经,即《灵宝篇》摘录的是《灵宝毕法》,《百问篇》不知摘录的是何经,《传道》上中下三篇摘录的是《钟吕传道集》。

《道枢》卷42《灵宝篇》,为问答体。其开篇曰:子钟离子既已道授吕子,复曰:吾尝游于终南之山而得《金诰》、《玉箓》与《真源》之义,此至道之要也,今将语汝22)。《道枢》卷41《传道下篇》也说:子钟离子于是择吉日授以《灵宝毕法》焉23)。原本《灵宝毕法》盖即扮演钟吕二人者的问答集。

《道藏》有《秘传正阳真人灵宝毕法》3卷,题钟离权著、吕洞宾传。《秘传正阳真人灵宝毕法》卷前有序,序称钟离权于终南山石壁间获收《灵宝经》30卷,上部《金诰书》,中部《玉录》,下部《真源义》。钟离权领悟后,总为三乘之法,名《灵宝毕法》,传洞宾足下(24)。三乘亦称三成。《钟吕传道集》卷末钟离权曰:仆有《灵宝毕法》……实五仙之指趣,乃三成之规式,当择日而授于足下25)。知《灵宝毕法》原分三部。今《秘传正阳真人灵宝毕法》并非按照三乘分卷,而是三乘十门,每门皆汇集六仪即《金诰》、《玉书》、《真原》、《比喻》、《真诀》、《道要》之引文。六仪之说见《钟吕传道集》。该集卷末说《灵宝毕法》有六仪:一曰《金诰》,二曰《玉书》,三曰《真原》,四曰《比喻》,五曰《真诀》,六曰《道要》(26)。今本《秘传正阳真人灵宝毕法》盖经后人增删整理并注解,并将问答体改为叙述体。

《灵宝毕法》可以作为神哲二帝时期钟吕丹法的代表作。《灵宝篇》贯穿着法天地、配天地、审阴阳的思想,并说大药在人生人,在身生神,名曰内丹。其称肾气中真水与心液中真气为虎与龙。其方法首先是是静坐调息以使龙虎交合成大药,然后结合咽津咽气、按摩导引、内观存思等法,进行散火、聚火、采药、勒阳关(进火养圣胎)、肘后飞金晶、金液还丹、金液炼形、既济、朝元炼气成神等步骤。此法重视五脏气液交媾,并使之冲三关、入三丹田走河车运行周天。其以八卦、四气八节、六律六吕、生数成数掌握火候。由此可窥知《灵宝毕法》大概。神哲二帝时期扮演钟离权和吕洞宾者创立的钟吕丹法,走的是《参同契》路线,对后世产生了较大的影响。

《百问篇》摘录的不知名丹经和《钟吕传道集》见后述。

2、诗集

《宣和书谱》卷19著录的诗集,今已亡佚,内容不详。既然编成诗集,所收诗词的数量当不会太少。诗集当然要收入神哲二帝时期扮演吕洞宾者创作的诗歌。此外,既然是扮演吕洞宾,收录历史上实有其人的吕洞宾本人所作的百余首诗,比如收录我们今天在《杨文公谈苑》仍能读到的那两首诗,也不会有人提意见。收录此前各地其他扮演吕洞宾者的托名诗,比如醉道士歌《秋风吹渭水词》、回道人石榴皮绝句、《过岳州诗》等,民众也难以分辨。《宣和书谱》卷19著录的诗集是否收录了这些真假吕洞宾的诗,已难知晓。

《宋史·艺文志》著录有《纯阳集》1卷。宋徽宗封吕洞宾号纯阳。此《纯阳集》盖宋徽宗赠封号后编辑的真假吕洞宾的诗集。《纯阳集》已亡佚,不知其与神哲二帝时期扮演吕洞宾者的诗集,有无承袭关系。

《道藏》有元何志渊辑《纯阳真人混成集》2卷,不知其与神哲二帝时期扮演吕洞宾者的诗集,与《纯阳集》,有无承袭关系。

3、《沁园春》

《道藏》有《还丹显妙通幽集》,其中有不署名《沁园春解》和《何仙姑颂吕真人沁园春》,二文所解所颂为同一首《沁园春》词。巴德里安·胡赛因根据沁园春词牌出现于11世纪的历史,推断吕洞宾的《沁园春》词不早于11世纪(27)。前引刘斧撰辑于哲宗、徽宗时期的《青琐高议》前集卷8,已提到补鞋人唱吕洞宾《沁园春》词。从时代背景看,神哲二帝时期有扮演钟离权与扮演吕洞宾师徒者传布内丹,宋哲宗元祐年间维扬何仙姑与他们关系密切。因疑此《沁园春》词的作者是此扮演吕洞宾者。其与补鞋人是否同一人,难以判断。疑《何仙姑颂吕真人沁园春》的颂者是维扬何仙姑,而不是宋仁宗时湖南何仙姑。

《宣和书谱》卷19著录神哲二帝时期扮演吕洞宾者的诗成集,没有提到词。此《沁园春》词盖单独流传。南宋胡仔《苕溪渔隐丛话后集》卷38等录此吕洞宾《沁园春》词。后世为该词作注者尚多。元何志渊辑《纯阳真人混成集》收录的全部是诗,没有录此吕洞宾《沁园春》词。

此《沁园春》词曰:七返还丹,在人先须炼己待时。正一阳初动,中宵漏永,温温铅鼎,光透帘帏。造化争驰,龙虎交媾。进火功夫犹斗危。曲江上,看月华澄净,有个乌飞。当时自自饮刀圭,又谁信无中养就儿。辨水源清浊,木金间隔,不因师指,此事难知。道要玄微,天机深远,下手速修无太迟。蓬莱路,仗三千行满,独步云归28)。颂皆七言四句歌诀,采用四象五行、鼎炉铅汞等隐语,增加瑞莲、雪花、夜明珠等比喻。其中曰:自家养就一婴儿,不寒不热不曾饥。再养一双儿共女,等闲不许别人知29)。此词及颂皆走参同路径。

《灵宝毕法》和上述《沁园春》词盖表明,由于扮演神仙可以大有作为,由于神仙吕洞宾有极高的号召力和吸引力,神哲二帝时期有二人扮演钟离权和吕洞宾,打出了钟吕的旗号,传播参同清修丹法,在众多的丹法中脱颖而出,创立了钟吕丹法。钟吕丹法是唐以来参同清修内丹术长期发展的结晶,是北宋成熟的参同清修内丹术对吕洞宾崇拜的借重,或者说是与吕洞宾崇拜结合的产物。

(二)另有三种著作,难以遽断

1、《钟离先生八段锦》

曾慥《临江仙》后记曰:钟离先生八段锦》,吕公手书石壁上,因传于世。绍兴辛未仲春至居士曾慥记30)。《修真十书》卷19《杂著捷径》有《钟离八段锦法》,正文为六言韵文,盖曾慥所记《钟离先生八段锦》。《钟离先生八段锦》不是钟吕问答语,但署名钟离先生,并记载由吕洞宾传出。再者,《钟离先生八段锦》述内丹修法,重点述内丹术中的按摩、导引,其术语和具体作法皆与《灵宝毕法》同。《钟离先生八段锦》是否神哲二帝时期扮演钟离权撰、扮演吕洞宾者传,难以遽断,但可以肯定其不迟于绍兴辛未(1151年)。

《钟离八段锦法》有注有图,注图盖出自后人。

2、《指玄三十九章》

《钟吕叙传》中题华阳真逸施肩吾序正阳真人钟离公条,说钟离权著作不少,最著名者为《指玄三十九章》(31)。《指玄三十九章》又称《指玄篇》、《云房三十九章》、《云房指玄篇》等。如元俞琰《周易参同契发挥》卷3至卷9数引《指玄三十九章》和《指玄篇》。王庆升《三极至命筌蹄》曰:正阳钟离权由之作《云房三十九章》以祛似是之惑。南宋夏宗禹《紫阳真人悟真篇讲义》卷2引《云房指玄篇》诗二首。(32)。《指玄三十九章》今已亡佚,俞琰、夏宗禹所引皆为七言韵文。

《道枢》卷19《修真指玄篇》以华阳真人(施肩吾)曰吾闻之正阳真人(钟离云房)言开篇(33)。篇中引正阳真人曰:欲觉阳公长子,须是多入少出。从其男女相争,过时求取真一34)。语为六言韵文。此句内容与《灵宝毕法》同。疑此《修真指玄篇》摘录《指玄三十九章》的几家注释而成。  

《道枢》之作不迟于宋高宗绍兴二十五年(1155年)。《指玄三十九章》是否神哲二帝时期扮演钟离权者撰,难以遽断,但可以肯定其不迟于绍兴二十五年(1155年)。

3、《肘后三成篇》

陈振孙《直斋书录解题》卷12神仙类还著录《肘后三成篇》1卷、《纯阳真人金丹诀》1卷,并指出《纯阳真人金丹诀》即前所谓《三成篇》,微不同。《道枢》卷25有《肘后三成篇》,为摘录,通篇18次引纯阳子曰,并称其要十八:小成七,中成六,大成七(35)。其术语和具体作法与《灵宝毕法》大同小异。《道枢》卷10《华阳篇》三引纯阳子《肘后三成篇》。

《肘后三成篇》是否神哲二帝时期扮演吕洞宾者撰,难以遽断,但可以肯定其不迟于绍兴二十五年(1155年)。

(三)钟吕师徒说的流传

钟吕丹法形成后,钟吕紧密地联在了一起,崇拜吕洞宾也就包括了崇拜神仙钟离权。

钟吕丹法的形成,使神仙钟离权亦逐渐广为人知,于是成为画家创作神仙像的题材。《宣和画谱》卷4载北宋画家李得柔画了23位仙君及真人的26画像,其中有钟离权真人像吕岩仙君像各一幅。

钟吕丹法形成后,钟吕为师徒关系的说法随即传播开来,并有发展。南宋吴曾《能改斋漫录》卷18“吕洞宾传神仙之法一条记述曰:吕洞宾尝自传岳州有石刻云:吾乃京川人,唐末累举进士不第。因游华山,遇钟离传授金丹大药之方。复遇苦竹真人,方能驱使鬼神。再遇钟离,尽获希夷之妙旨。吾得道年五十,第一度郭上灶……’”这一钟吕师徒说被转述得更多。

敦煌遗书P3810《湘祖白鹤紫芝遁法》说:汉名将中离翁传唐秀士吕纯阳(36)。转述这一说法者也不少。有人说敦煌遗书P3810《湘祖白鹤紫芝遁法》是唐代文献。这不可能,因为唐代还没有吕洞宾。有人据敦煌藏经洞最迟封闭于宋太宗末年宋真宗初年间的推测,说P3810《湘祖白鹤紫芝遁法》抄录于北宋前期。敦煌藏经洞被封闭的年代有诸说,封闭于北宋之说盖偏早。宋徽宗时的《宣和画谱》卷19最早出现扮演钟离权者自谓生于汉的叙述,钟离权是汉代人之说因此而起。吕纯阳之称也出现在宋徽宗时期。敦煌遗书P3810《湘祖白鹤紫芝遁法》将钟离翁附会为汉名将,称吕洞宾为唐秀士吕纯阳,由这两点推测,其盖撰于南宋。傅璇琮说:颇疑此卷为伯希和于民间所得而误编入遗书者37)。

但南宋以后的许多道经、仙传、笔记、小说及戏曲,皆转述或演义汉唐钟吕师徒说。以至于近现代学者误信实有其人的钟吕为师徒者,亦大有人在。

 

                       四、钟吕金丹派的形成

 

一些内丹家效法神哲二帝时期的扮演钟吕二人者,纷纷以神仙钟吕为大旗。前述《钟离先生八段锦》、《指玄三十九章》和《肘后三成篇》,如果不是神哲二帝时期扮演钟吕二人者的作品,则是其他内丹家的效法之作。哲宗之后,徽宗至高宗绍兴二十五年的半个多世纪(公元1101—1155年),不妨笼统地称之为徽钦高三帝时期,或两宋之际。之所以截至绍兴二十五年,是因为下面提到的丹经多半被《道枢》摘录,其它丹经早于《道枢》,而《道枢》不迟于绍兴二十五年。两宋之际,神哲二帝时期扮演钟吕二人者的效法者,人数众多,共祖钟吕,丹法趋同,传授成系,形成了钟吕金丹派。

(一)首先是一批效法者托名钟吕编制丹经

以下丹经盖为效法之作:

1、《百问篇》

    《道枢》卷5《百问篇》,以述铅汞、鼎炉、水火、河车和人体为主,述结丹、勒阳关、采丹、进火、金液炼形、通关、御魔、九还七返、八漏之禁等修炼方法。其以动静为汞铅之性,胆为精海,泥丸为血海,称阴丹居血海,阳丹居脐下,铅生肾左,汞生肾右,火起于脐下,水出于脑,肝水出于目为青龙,肺水出于鼻为白虎,以身中各部位为内外八卦、三池、九宫、三关等,以胁腹为勒阳关,咽津运气为采丹,前后微胁、气通口鼻为三车。《百问篇》为问答体,与《宣和书谱》钟吕有问答语……成集之说相合。但第一,《百问篇》的术语与具体修法与《灵宝毕法》多不同。第二,《历世真仙体道通鉴》卷31“钟离权条称宋钦宗靖康初封钟离权为正阳真人(38)。《百问篇》开篇曰:纯阳子读丹经玄书,其旨渊深,惧后世莫测焉,于是以问正阳子39)。由此两点推测,《百问篇》所摘录的原著盖不是神哲二帝时期扮演钟离权、吕洞宾者的问答语,盖是效法者托名之作,撰于靖康初年至宋高宗绍兴二十五年(1126—1155年)间。

     2、《吕真人血脉论》

《直斋书录解题》卷12著录《吕真人血脉论》1卷,曰傅娄景先生。《道枢》卷15有《血脉篇》,盖为《吕真人血脉论》摘录。《血脉篇》称五脏神为青龙、白虎、朱雀、玄武、勾陈,五脏馀气为玉液琼浆、金液还丹、神水、华池、黄芽,四象为金翁、姹女、婴儿、黄婆,身中有九天真气,脏腑配于八卦。此套术语与《灵宝毕法》不同。《吕真人血脉论》盖是效法者托名之作,撰于徽宗至高宗绍兴二十五年间。

3、《吕洞宾九真玉书》

《宋史·艺文志》著录《吕洞宾九真玉书》1卷。《道枢》卷26有《九真玉书篇》,盖为《吕洞宾九真玉书》摘录。《九真玉书篇》以身为鼎炉,以目耳口鼻为炉之八门,以五脏配八卦九宫。此套术语与《灵宝毕法》不同。《吕洞宾九真玉书》盖是效法者托名之作,撰于徽宗至高宗绍兴二十五年间。

4、其它

《道枢》还有几篇托名或引用钟离权与吕洞宾,如卷3《容成篇》、卷7《坎离篇》、《甲庚篇》、卷9《颐生篇》、《纯阳篇》、卷10《华阳篇》、《指玄篇》、卷30《五戒篇》、卷35《众妙篇》、卷37《入药镜中篇》等。不知这些篇摘录或引用的是何原著。原著盖是效法者托名之作,撰于徽宗至高宗绍兴二十五年间。

 还有一些著作是否徽宗至高宗绍兴二十五年间效法者托名之作,难以遽断,但可以肯定其不迟于南宋或元代:

1、《吕公窑头坯歌》

《吕祖志》卷6有《吕公窑头坯歌》,《直斋书录解题》卷12著录《吕公窑头坯歌》1卷。此歌是否撰于徽宗至高宗绍兴二十五年间,难以遽断,但可以肯定其不迟于南宋。

2、《传剑集》、《真常集》、《丹诀演正论》、《述剑集》

元秦志安《金莲正宗记》卷1《纯阳吕真人传》据《岳州青羊观石壁记》说吕洞宾有《传剑集》,赵道一《历世真仙体道通鉴》卷45“吕嵒条说有《真常集》、《丹诀演正论》、《述剑集》(40),《传剑集》、《真常集》、《丹诀演正论》、《述剑集》等今皆不见。这些著作是否撰于徽宗至高宗绍兴二十五年间,难以遽断,但可以肯定其不迟于元代。

(二)其次是一批效法者传法授徒

第一,元碧天一系:钟离权——吕洞宾——刘海蟾——元碧天——魏景

     秦观《淮海集》卷25《魏景传》曰:魏景字同叟,淮南高邮之隐君子也。身长六尺,骨如削石,瞳子碧色有光。尝卖缯于市,遇华山元翁,从授炼丹铸剑长生之术。元翁名碧天,其师曰刘海蟾,海蟾之师曰吕洞宾,洞宾之师曰钟离权。自权至景凡五世矣。秦观为诗人,深得东坡赏识。宋徽宗时,秦观出游华光亭,死于道路(41)。

刘海蟾盖历太宗、真宗、仁宗三朝(976—1063年),不可能于宋神宗时拜扮演吕洞宾者为师。此说盖出自元碧天编造。若元碧天师从刘海蟾,其盖为仁宗、英宗、神宗时人。若魏景受元碧天传授,其盖为神宗、哲宗、徽宗时人。元碧天一系的出现,不迟于宋徽宗时。

《魏景传》介绍魏景曰:同叟颖脱、彊记,得于自然。凡阴阳、医药、锻炼之技,无所不精而能讳其术,所以世莫知焉。颇解属文,亦工于诗。魏景有著作《太冲子》,阐述元碧天的阴阳法。……景以为然,乃述碧天之意,著书万余言,论神仙事,号《太冲子》云。

《魏景传》介绍《太冲子》曰:“‘……阴中生阳,阳中生阴。非阳不能养阴,非阴不能养阳。故修阳法去阴以纯其阳,修阴法去阳以纯其阴。阳用其精,阴假诸物,此阴阳之法也……其大略如此。

第二,张梦乾一系:钟离权——吕洞宾——刘海蟾——张梦乾

《道枢》卷38《会真篇》曰:张梦乾三遇海蟾子,得三成之道42)。《西山群仙会真记》卷3曰:张梦乾三遇海蟾,方得三乘之法43)。三乘之法同于三成之道,指《灵宝毕法》。《灵宝毕法》为扮演钟吕二人者的代表作。《会真篇》说刘海蟾向张梦乾传授三成之道,等于是说刘海蟾向张梦乾传授了《灵宝毕法》。刘海蟾在世时,《灵宝毕法》尚未问世。是知编造张梦乾三遇海蟾之说,是为了打起钟吕刘三人旗号。因《道枢》卷38《会真篇》记载此编造,是知张梦乾一系的出现,盖不迟于两宋之际。

第三,施肩吾一系:钟离权——吕洞宾——施肩吾——李竦——萧道存

施肩吾,号华阳子或称华阳真人,生平不详。由其著《钟吕传道集》推算,华阳子施肩吾盖徽宗至南宋初在世。《道枢》卷19《修真指玄篇》曰:华阳真人曰:吾闻之正阳真人曰……’”44)。华阳子施肩吾是否聆听过神哲二帝时期扮演钟离权者的亲授,尚待深考。但其著《钟吕传道集》、《华阳真人秘诀》、《西山记》,授《修真太极混元图》,的确继承了以《灵宝毕法》为代表的钟吕丹法,并使之发扬。

李竦《修真太极混元图》前言曰:仆游江南,于南京遇华阳施真人施肩吾。南宋陈葆光《三洞群仙录》卷14引《指元图序》也有这一句,在南京之前多出应天二字(45)。宋景德三年,以宋州为太祖旧藩,升为应天府。大中祥符七年(1014年),建为南京,即今河南商丘。金天会八年(南宋建炎四年,1130年),南京更名归德。施肩吾继承神哲二帝时期扮演钟吕者,李竦又受施肩吾之传,李竦遇施肩吾盖在徽宗至天会八年(1130年)间。李竦盖徽宗至南宋初与其师华阳子施肩吾同时在世,较其师年轻。

《修真太极混元图》 卷前有混一子萧道存序,称施肩吾为祖师。萧道存盖李竦弟子,为南宋人。

《西山群仙会真记》全书三述刘海蟾,尊称刘海蟾为,汇集了刘海蟾的事迹和论述。此表明施肩吾一系也尊神仙刘海蟾。元碧天、张梦乾和施肩吾三系尊奉刘海蟾,盖与刘海蟾及其弟子传布内丹术的影响有关。至迟宋徽宗时,刘海蟾也逐渐被视为奇士异人,被神化,也有人扮演。如宋徽宗政和六年(1116年),董宾卿题《刘海蟾仙迹碑》,述说上一年卫州某宫观发生的奇事:一日忽来一道人,在墙壁上不请自题秦人刘海蟾来过七字后,忽然不见。董宾卿等不知其为何人,视为神仙之事、奇士异人(46)。《河南通志》卷70曰:政和间,新乡县白鹤观知事崔重微忽见一位道士来,忽又不见,只见墙壁上留下这位道士的题字。以仙书证之,乃刘海蟾之笔也。此后,钟吕刘就为丹家普遍认可。如宋理宗景定五年(1264年)李简易纂集《玉谿子丹经指要》中的《混元仙派之图》,将刘海蟾列为吕洞宾弟子辈(47)。

施肩吾一系的丹经如下:

1、《钟吕传道集》

今《修真十书》卷14至卷16有《钟吕传道集》3卷,采用钟吕问答的形式。其文体与《宣和书谱》钟吕有问答语……成集之说相合。全集共89番问答,其题钟离权述,吕洞宾集,施肩吾传

明胡应麟《少室山房笔丛》卷32指出此书不是唐人所作,应是宋籍。陈振孙《直斋书录解题》卷12神仙类著录曰:《钟吕传道集》三卷,施肩吾撰。叙钟离权云房、吕岩洞宾传授论议。《紫阳真人悟真篇注疏》卷4曰:至于施肩吾所编《钟吕传道集》48)。是知华阳子施肩吾著《钟吕传道集》,其所谓钟吕实际是指神哲二帝时期扮演钟离权、吕洞宾者。《修真十书》本所谓钟离权述,吕洞宾集,施肩吾传,盖后人以意改题。

《钟吕传道集》卷下引钟离权曰:仆有《灵宝毕法》,凡十卷一十二科49)。《钟吕传道集》应迟于《灵宝毕法》。《道枢》卷39至卷41为《传道篇》上中下三篇,即《钟吕传道集》摘录,凡54问。《传道上篇》曰:吕子学道,更七十余师,而后遇子钟离子。常问于子钟离子50)。关于《钟吕传道集》的年代,说法较多(51)。王庭珪《卢溪文集》卷48《书〈传道集〉后》“世传先生受道于钟离先生,有《传道集》”绍兴癸亥(1143年)卢溪真逸书

笔者以为,其盖撰于徽宗至高宗绍兴二十五年间。1155

2、《华阳真人秘诀》

《直斋书录解题》卷12著录《华阳真人秘诀》1,此书已亡佚。《道枢》卷10《华阳篇》的内容是华阳子、纯阳子论内丹,盖为《华阳真人秘诀》的摘录(52)。《华阳真人秘诀》盖撰于徽宗至高宗绍兴二十五年间。

    3、《西山群仙会真记》

    《道藏》有《西山群仙会真记》5卷,题清虚洞天华阳真人施肩吾撰、弟子李竦金(含)夫编。施肩吾序言称:因为真正掌握颠倒、抽添、反复和超脱等四方面内丹义理和方法的人很少,他于是汇集诸家论述,加上自己的见解,编此书,发明钟吕太上至言(53)。《道枢》卷38有《会真篇》,摘录《西山群仙会真记》,以华阳子曰开篇,华阳子下注曰:施肩吾也54)。《西山群仙会真记》引《西山记》曰”25条,《会真篇》相应处有两条记为华阳子曰。从《西山群仙会真集》每题几乎皆引《西山记》来看,施肩吾原著可能题为《西山记》,《西山群仙会真集》是李竦新编的书名。

《西山群仙会真记》被《道枢》摘录,其盖撰、编于徽宗至高宗绍兴二十五年间。《四库全书总目提要》卷147说《西山群仙会真记》殆金元间道流所依托也55)。此说失考。《西山群仙会真记》数引《钟吕传道集》,前者迟于后者。

《西山群仙会真记》摘汇集《九仙经》、《入药镜》、《钟离秘诀》、《太白真人诀》、《龙虎真丹诀》等,全面承袭唐代以来的参同清修丹法。

    《西山群仙会真记》排斥采战、外丹等小法旁门,但它不隐瞒其内丹术中有房中术,只是将房中术与采战术划清界限,将其内丹与阴丹相区别,要求形交 炁不交,要求谨慎行事。它说容成子传授给黄帝的房中术不说采战有功,不夺妇人之炁。后人把房中术改成以人补人,采炁补精,是损人害己的行为。用来追求长生,是误解。少学无知之人,欲采妇女之津炁,以为阴丹,反而给自己带来速亡之患(56)。

    《西山群仙会真记》内丹房中术的原则是无损(精)和补损(精),即贵精。其警告说,走精就如同釜底抽薪。补精的方法不仅是断绝女色,见效更快的方法是房中术。故而该书提出终身的禁忌是暮无燃烛行房57)。该书抨击王侯之府和卿士之家过着美女上千、侍妾数百的房事无节制的生活。

    《西山群仙会真记》介绍其房中术的作法是通过交合,赚心下炁入黄庭,使肾炁不能上升。在精欲泄之前,弃其情爱,立即独自接着炼内丹(58)。

4、《修真太极混元图》

《道藏》有《修真太极混元图》,前言自称该书由华阳真人施肩吾授,由古杭竹坡金全子传。金全子即李竦。《修真太极混元图》盖亦是徽宗至高宗绍兴二十五年间,由施肩吾传授,由李竦写成。

《修真太极混元图》列图16幅,描绘三才五行、天地阴阳、洞天福地等,引众经述内丹,不排斥阴丹和外丹术。其中曰:未绝嗜欲,自有少女之术。倦于行持,自有外丹之诀59)。

以上是施肩吾一系的四部丹经。另外,《藏外道书》收录有《太上玉函玄秘群书》(又称《玉函秘书十种》),署清虚洞天华阳施真人集录。《太上玉函玄秘群书》有序,署清虚洞天华阳真人施肩吾希圣书,三山门弟子天下都闲客李竦校正。序后列书目十种。实有书八种,阙两种,用《内观经》和《定观经》顶替。《太上玉函玄秘群书》有文川居士于万历五年所题后记,称白云道人于永乐庚子年将此书授予其高伯祖(60)。所谓华阳施真人集录《太上玉函玄秘群书》并书序,以及李竦校正之说,盖托名。《太上玉函玄秘群书》的八种书盖为明代人撰著或编辑。

在两宋之际效法神哲二帝时期扮演钟吕二人者的众多丹家中,施肩吾一系的丹法影响最大(61)。施肩吾一系的丹法以《钟吕传道集》所述最系统,最清晰。

《钟吕传道集》将仙分为鬼仙、人仙、地仙、神仙和天仙五等。其推崇内丹,认为修内丹者可成神仙,为仙中第二等,仅次于功行满足受天书以返洞天的天仙。

《钟吕传道集》曰:所谓精气神,乃三田之宝62)。其将修丹过程划分为炼精生真气,炼气合阳神(生真神),炼神合大道,或曰炼形成气,炼气成神,炼神合道三个阶段(63)。三个阶段的修法大致是:第一阶段五行颠倒,龙虎交媾,生黄芽而成丹药。此称为小河车、小还丹。第二阶段三田返复,抽铅添汞。即将丹药送于黄庭,采药进火,抽铅添汞,温养圣胎,交合采取均需依时。自下田入上田,名曰肘后飞金晶或肘后飞金精。其作用在于还精补脑。还精入泥丸,抽铅添汞而成大药者,称为大河车。自下田入上田,自上田复下田,后起前来,称为大还丹。又依五脏气液运行,修七返还丹、九转还丹、金液还丹、玉液还丹等。第三阶段五气朝元,三花聚顶,炼纯阳之体,成紫金丹,称为紫河车。 三阶段均需内观聚阳神,苦志除魔难,均有种种证验。《钟吕传道集》将房中与其他诸法皆贬斥为傍门小法,败坏大道,但仍给予一定地位,认为采阴取妇人之气养阳食女子之乳皆是道也。不能全于大道,止于大道中一法一术,功成安乐延年而已。认为采阴、采补易为见功。称金枪不倒,黄河逆流养命之下法 64)。

《钟吕传道集》与《灵宝毕法》一脉相承,是两宋之际钟吕金丹派形成过程中最重要的丹经,对后世影响深远。

蒙文通说:钟吕之事,倘犹释氏之有惠能,要为唐宋新旧道教之一大限。钟吕丹法由神哲二帝时期扮演钟离权和吕洞宾者创立,此二人可比为内丹术史上的惠能,可惜被长期埋没了。刘鉴泉说:洎钟吕施刘显,而道始正矣。至两宋之际,施肩吾等传法系统确立了钟离权、吕洞宾、刘海蟾的祖师地位,钟吕金丹派形成,此实为唐宋新旧道教的分水岭。从此,钟吕金丹派逐渐开始占据道教内丹术的主流地位。这些就是对刘蒙两位先生至理名言的新解。

 

注:

1)刘鉴泉《道教征略》上,《图书集刊》第7期,44页,194610月。

2)蒙文通《陈碧虚与陈抟学派——陈景元〈老子〉、〈庄子〉注校记》,《古学甄微》第375页。巴蜀书社,19877月第1版。原载《图书集刊》第8期,19486月。

3)小柳司气太著、陈斌和译《道教概说》63页。台湾商务印书馆,19764月台二版。

4)蒙文通《陈碧虚与陈抟学派——陈景元〈老子〉、〈庄子〉注校记》,《古学甄微》第375页。

5)《仁宗实录》已亡佚,此佚文见王銍撰于南宋初年的《默记》中卷。

6)见《山谷集》别集卷10

7)见南宋高宗时胡仔著《渔隐丛话》后集卷38引。

8)见撰于南宋、增补于元的《庐山太平兴国宫采访真君事实》卷6《授墨堂记》,《道藏》32\691中下。文物出版社、上海书店、天津古籍出版社19889月第一版。

9)请参阅Farzeen    Baldeian—Hussein “Lu  Tung—pin  in  Northern  Sung  Literature” Cahiers  d’Extreme—Asie2133—1691985 .(巴德里安·胡赛因《北宋文献中的吕洞宾》,载《远东亚洲丛刊》2,133—169页。1985年)。华澜先生赠送该文复印件,内子陈敏翻译此文,谨致感谢。

10)党芳莉《论宋元之际吕洞宾传说的兴盛》,王水照主编《新宋学》第1辑,第291——302页。上海辞书出版社,2001年。

11)森由利亚《吕洞宾と全真教——清朝湖州金盖山の事例を中心に》,野口铁郎编集代表,砂山稔、尾崎正治、菊地章太郎编集《讲座道教》第1卷《道教の神々と经典》,199911月,东京。郭武和钦伟刚教授提供原文阅读,谨致谢意。

12)《摭遗》作于宋神宗时期,已经亡佚,此佚文见《诗话总龟》前集卷44

13)胡道静等主编《藏外道书》9\288上。巴蜀书社,19928—199412月第1版。

14)明陆楫编《古今说海》卷83《说渊》辑《林灵素传》,传末赵与(山一日)指出此传为耿延禧撰。明都卬《三余赘言》亦指出此为耿延禧的《林灵素传》。南宋曾敏行卒于淳熙二年,其撰《独醒杂志》卷5亦载客访林灵素并留诗之事,情节与《林灵素传》多有出入。

15)《朱子语类》卷63

16)《内丹诀》 陈朴冲用撰。《修真十书》卷17《杂著捷径》有《翠虚篇》,误题,实为另一版本的《内丹诀》,署泥丸先生陈朴传(《道藏》 4\682)。《内丹诀》有注,不知何人注。注文说许旌阳斩蛟龙,又说玉皇,注者当是宋代人。误题为《翠虚篇》的《内丹诀》有解文,比《道藏》本《内丹诀》的注略详。解文引吕曰:饮海龟儿人不识,烧山符子鬼难看。”“火取南方赤凤髓,水求北海黑龟精(《道藏》4\686中、687中、683下)。

17)《道藏》24\225下。

18)张广保分析指出《内丹诀》的下手功夫与《灵宝毕法》等存在着明显的差异(请参阅张广保《唐宋内丹道教》,第105页)。谢正强《〈先生内丹诀〉研究》不将《内丹诀》所述丹法视为钟吕丹法,说其与钟吕丹法迥然不同(《宗教学研究》2000年第3期)。

19)《道藏》20\619上。

 20)《道藏》20\673中。阳龙原误为龙阳。《纯阳真人混成集》卷下曰:因看崔公《入药镜》,令人心地转分明。阳龙言向离宫出,阴虎还向坎上生(《道藏》23\691下)。据此改。

21)《道藏》20\610—613上。

22)《道藏》20\839下。

23)《道藏》20\839中。

24)《道藏》28\349—350上。

25)《修真十书杂著捷径》卷16,《道藏》4\682上。

26)《修真十书杂著捷径》卷16,《道藏》4\682上。

27Farzeen  Baldeian—Hussein“Yüeh—yang  and  Lü  Tung—pins  Chin—yüan    Chun : A  Sung    Alchemical  Poem ”“Religion   und  Philosophie   in    Ostasien  [ in  honour  of  Hans  Seininger ]”pp.19—31 . G.  Naundorf K. H.  Pohl H. H.  Schmidt  eds . Würzburg : KÖnigshausen   &   Neumann  1985 (巴德里安·胡赛因《岳阳和吕洞宾的〈沁园春〉——宋代的一首炼丹诗》,载瑙多夫、卜松山、H.  H.  施密特编《东亚的宗教与哲学  [ 纪念石泰宁格 ]  ,第19—31页。维尔茨堡,柯尼希索森和诺依马恩出版社,1985年版)。原文请吕鹏志博士复印,请李国来君翻译,谨致谢意。

28)见《还丹显妙通幽集》,《道藏》4\353—354中。

29)见《还丹显妙通幽集》,《道藏》4\354中。

30)《修真十书》卷234\705上。

31)《宝颜堂秘笈》第6集,35\1a。上海文明书局,1922年石印本。

32)《道藏》20\209上、213中、216中、221下、224下、256上、4\938下、3\38中。

33)《道藏》20\702下。

34)《道藏》20\705上。

35)《道藏》20\729中。

36)黄永玉主编《敦煌宝藏》131\48上。新文丰出版公司,19868月初版。

37)傅璇琮《唐才子传校笺》卷10,第5册,第484页。中华书局,199511月第1版。

38)《道藏》5\277

39)《道藏》20\632中。

40)《道藏》3\346下、5\358下。

41)秦观事迹,见《宋史》卷444《文苑传六》。又见《玉堂嘉话》卷5

42)《道藏》20\813下。

43)《道藏》4\424中。

44)《道藏》20\702下。

45)《道藏》3\94中、32\332上。

46)陈垣编纂《道家金石略》,330页。中国社会科学出版社,19886月第1版。

47)《道藏》4\404下。

48)《道藏》2\934中。

49)《道藏》4\682上。

50)《道藏》20\823中。

51)陈国符断言:《钟吕传道集》决非汉人之著作(《中国外丹黄白法经诀出世朝代考》,《道藏源流续考》第381页。明文书局,民国七十二年三月初版)。丁培仁推断说:华阳子施肩吾托钟吕以自重,并构造钟吕传道,当在真宗时期(见丁培仁《道史小考二则》,《宗教学研究》1989年第3—4期,第13页)。马晓宏推测:有人托名施肩吾,依《道枢》之《传道篇》增补成《钟吕传道集》(马晓宏《吕洞宾神仙信仰溯源》,84页。《世界宗教研究》1986年第3期)。李裕民推断:《钟吕传道集》作于《遂初堂书目》成书之后至《直斋书录解题》成书之前,即1193—1246年间(见李裕民《吕洞宾考辨 ——揭示道教史上的谎言》,《山西大学学报(哲社版)》1990年第1期)。马李二推测将《钟吕传道集》的编纂时间置于《道枢》之后。

52)《道藏》20\659—661上。

53)《道藏》4\422上。

54)《道藏》20\812下。

55)《四库全书总目提要》下册,1259页上。中华书局,19656月第1版。

56)《西山群仙会真记》卷1、卷3,《道藏》4\423中、431下。

57)《西山群仙会真记》卷3,《道藏》4\432上、433下。

58)《西山群仙会真记》卷3,《道藏》4\431下。

59)《道藏》3\96中。

60)《藏外道书》9\350下。

61)郝勤《龙虎丹道——道教内丹术》说:所谓钟吕派内丹系统由施肩吾的著作形成(四川人民出版社,19947月第1版)。

62)《道藏》4\672中。

63)《道藏》4\662下、672中。

64)《道藏》4\657—658下。

二○○五年十一月六日

 

(原载《天问》丙戌卷,第347—370页。江苏人民出版社,200612月第1版)

 

                                                    全真教南宗的形成

                                                          朱越利

 

由于钟吕丹法广泛流传和吕洞宾崇拜盛行,南宋白玉蟾于13世纪书写了创立钟吕金丹派南宗的历史。从钟吕金丹派南北宗到全真教南北宗,只差一步。元代完成了这一步。全真教南宗北宗的南北之称,已不再具有地理位置上的意义,只是历史的沿袭。

白玉蟾时,宋景定庚申(1260年)萧廷芝编“大道正统”时,元泰定甲子(1324年)柯道冲第一次指明南传与北传时,钟吕金丹派南宗和北宗皆有其实而无其名。元代陈致虚时,全真教南宗和北宗亦有其实而无其名。将道教称为南宗和北宗,始于明代。现代学者直接称张伯端和明代之前的《悟真篇》传人为南宗,称王重阳和明代之前的全真教为北宗,是为了行文方便。

 

                  一、关于全真教南宗创立于何时的几种说法

 

关于全真教南宗形成于何时的问题说法很多。让我们首先讨论以下6种:

第一,1937年傅勤家说: “南宗起于辽刘海蟾,北宗起于金王嚞”(1)。现代仍有学者说张伯端“所遇当为刘海蟾”,“张伯端遇刘海蟾,非无可能”等。笔者以为张伯端遇刘海蟾受丹诀之事,出自后人演绎(2)。所以,南宗起于刘海蟾之说不成立。

第二,元泰定甲子(1324年)柯道冲将南传和北传的远源归于混元老祖,说到近源则曰 :“刘南传张紫阳五祖,北传王重阳七真” 3)。刘海蟾传王重阳之说亦是虚构,相信此说的现代学者不多。

第三,明代宋濂为《长春子手帖》题写了一篇跋文,讲述老聃、东华帝君、钟离权次第相传,又述钟离权分授刘操和吕岩两支,刘操一支授张伯端,吕岩一支授王嚞。然后说:张伯端一支“则世所号南宗者也”,王嚞一支“则世所号北宗者也”(4)。有学者将宋濂的叙述断为丘处机原文,盖误。以此判定 《长春子手帖》“系元末道流赝作”,亦无说服力(5)。宋濓《送许从善还闽序》亦曰:“宋金以来,说者滋炽,南北分為二宗,南则天台张用成,其学先命而后性。北则咸阳王中孚,其学先性而后命(6)。现代学者接受宋濂之说,认为张伯端创立了南宗、王重阳创立了北宗者,颇多。

《悟真篇》与全真教丹法有不少共同和共通之处(7)。但张伯端写成《悟真篇》时,全真教尚未创立。王重阳在世时全真教和《悟真篇》传人没有互相说同出一门,没有互相说同属一教,其他人也没有这样认为,故而,也谈不上南宗和北宗。明代人宋濂称他们为南宗北宗,属于“追称”。

第四,明代王祎《青岩丛录》曰:“全真之名昉於金世,有南北二宗之分。南宗先性,北宗先命” 8)。此说不确,因为并不是从全真教分成南宗北宗。

第五,明代胡应麟《玉壶遐览》曰:“南北二宗之分,实自宋南渡后,而皆始于吕岩”(9 “南北二宗之分,实自宋南渡后”,此说距事实近了一步,但太笼统。

第六,王沐说:“南宗虽以张伯端为教祖,但实际是南宋时期在南方发展起来的。”他列举了石泰、薛道光、陈楠等。对于白玉蟾创立南宗之说,他不赞同(10)。

白玉蟾奉张伯端为祖,自称其师是陈楠(号泥丸)。白玉蟾《修仙辩惑论》曰:“自幼事陈泥丸,忽已九年”(11)。他述张伯端传石泰一系为张伯端→石泰→薛道光→陈楠→白玉蟾,如其《谢张紫阳书》曰: “先师泥丸先生翠虚真人出于祖师毗陵和尚薛君之门,而毗陵一线实自祖师杏林先生君所传也,君承袭紫阳祖师之道……顷年泥丸(即陈楠)师挈(玉蟾)至霍童洞天,焚香端拜杏林祖、毗陵祖”(12)。白玉蟾为四代祖师撰有赞文,即《高祖先师天台紫阳真人赞》、《曾祖先师真一还源真人赞》、《师祖鸡足紫贤真人赞》、《先师翠虚泥丸真人赞》(13)。

白玉蟾的友人和弟子的说法与白玉蟾相同。白玉蟾的弟子留元长《海琼问道集序》曰:“君得之于陈泥丸,陈得于薛道光,薛得于石泰,石得于张平叔,张得于刘海蟾,刘得于吕洞宾”(14)。《鹤林问道篇下》曰:“僧道光炼刀圭”(15)。陈与行《跋陈泥丸真人翠虚篇》说其舅黄公庸仰慕陈楠,述石泰一系(16)。

《道藏》中还收录了石泰、薛道光、陈楠三人的传记资料和著作。石泰的著作有《还源篇》(17)。薛道光的著作有《还丹复命篇》(18)。陈楠的著作有《翠虚篇》(19)。在《翠虚篇》里,陈楠亦述石泰一系曰:“嘉定壬申八月秋,翠虚道人在罗浮……遂以金丹火候诀,说与琼山白玉蟾,使之深识造化骨。道光禅师薛紫贤,付我《归根复命篇》。” “故作《丹基归一论》,以付学者白玉蟾”(20)。《翠虚篇》里陈楠还有一首词题为《真珠廉·赠海南子白玉蟾》(21)。石薛陈三代传人,都称引钟吕。如《修真十书》卷7中的石泰《丹髓歌序》引“钟离”曰:“所谓四大一身皆属阴也。”《还源篇》曰:“说吕承钟口诀。”薛道光《还丹复命篇》曰:“吕公曾道别无真。”陈楠《翠虚篇》中的《真珠帘 · 赠海南子白玉蟾》曰:“知否?那两个钟吕是吾师友”(22)。

石泰一系为道教界和一些学者所承认。但元代俞琰怀疑张伯端传石泰一系的真实性,说署名石泰、薛道光、陈楠的丹经皆为白玉蟾伪作(23)。侯外庐主编《中国思想通史》称这一道统和这些著作出自白玉蟾捏造和伪作(24)。今井宇三郎根据《紫清指玄集》中的《题张紫阳薛紫贤二真人像》判断说:南宗拮抗王重阳一派全盛、编制与道家北宗相对的南宗,受到时代的影响。南宋国家多事,政情不安,北受金的重压,都城迫迁江南杭州。在朱子表章北宋周程张邵之学前后,白玉蟾采纳了北宋张紫阳一派金丹道教。白玉蟾编制的谱系中,张伯端→石泰→薛道光师授关系,陈楠→白玉蟾→彭耜师授关系,皆真实无疑;刘海蟾→张伯端师授关系,薛道光→陈楠师授关系,可疑(25)。

石泰一系确有可疑之处。首先,《还丹复命篇》署名薛道光、纪年宋钦宗靖康丙午年(1126年)的序言说,薛道光于宣和庚子岁(1120年)得至人口诀(26)。此说与《薛紫贤事迹》所说的时间和人物都不一样。后者说薛道光于宋徽宗崇宁五年(1106年)在凤翔遇见石泰。其次,白玉蟾所述师事陈楠的年代,自相矛盾,与他人所述也有出入。白玉蟾“语录”曰:“先师陈泥丸昔在徽庙时,尝遇大洞真人君”(27)。这意味着宋徽宗在位(11011125年)时陈楠已经成年。白玉蟾《谢仙师寄书词》曰:“十年侍真驭,说刀圭于癸酉秋月之夕”(28)。这是说陈楠于嘉定癸酉(1213年)向白玉蟾传授口诀。徽宗在位的最后一年(1125年)若陈楠20岁,那么到向白玉蟾说刀圭时(1213年),就108岁了。这样高龄授徒并携徒云游的可能性很小。而嘉定丁丑(1217年)陈与行《跋陈泥丸真人翠虚篇》说:嘉定四年(1211年)陈楠自言43岁(29)。若此说为真,则陈楠应生于南宋乾道四年(1168年),白玉蟾所说陈楠于宋徽宗时遇大洞真人则不可能。

俞琰并没有告诉人们他因为什么产生怀疑。仅凭上述几处年代不合的记述,断然否定石泰一系尚依据不足。故石泰一系是否属实,难以遽断。更重要的是,石薛陈三代都没有建立教团或教派。所以,即使他们是真实的历史人物,他们也没有创立起钟吕金丹派南宗。

 

                  二、白玉蟾创立了钟吕金丹派南宗

 

白玉蟾,原名葛长庚。母改嫁,过继为白氏子,改名白玉蟾。字如晦,又字白叟、阅众甫,号海琼子,又号蠙庵、海南翁、琼山道人、武夷散人、神霄散吏等。诏封紫清真人,世称紫清先生。琼州(今海南省琼山)人,亦有文献“疑其家于襄沔”(30)。生于绍熙甲寅( 1194年),卒于绍定乙丑(1229年),享年36岁(31)。白玉蟾自幼弃家出游,拜师修道,著述颇丰(32)。

侯外庐主编《中国思想通史》说:“道教南宗的建立,较晚于北宗,其创始者是南宗宁宗时代的白玉蟾……嘉定十年至十五年是白玉蟾的活动时期,道教南宗即创建于此时”(33)。南宗北宗之称是互为前提的,是同时成立的,无法分早晚。《中国思想通史》说北宗早,将王重阳初建时的全真教称为北宗,也是一种行文方便。《中国思想通史》断定白玉蟾于1217年—1222年(嘉定十年至十五年)创立了道教南宗,其依据可归纳为两点:

第一,   白玉蟾建立了教团。

《中国思想通史》说:“这一教派仿照天师道,设立了称为‘靖’的教区组织” 34)。白玉蟾及其弟子建有道观,名称有些复古,称为靖。彭耜对其弟子林伯谦曰:“尔祖师所治碧芝靖,予今所治鹤林靖,尔今所治紫光靖……如汉天师二十四靖是矣,古三十六靖庐是矣,许旌阳七靖是矣”(35)。再者,白玉蟾弟子众多。留元长《海琼问道集序》说白玉蟾“踏遍江湖,名满天下,其从之如毛”(36)。道观不止一处,弟子多如牛毛,这些记载足以证明白玉蟾建立了教团。白玉蟾擅符箓,施雷法,同时精丹法,将内丹融于雷法。无论石泰一系是否真实,雷法派道士白玉蟾宗奉《悟真篇》丹法、尊张伯端为祖,是千真万确的。所以,其教团既是符箓派、雷法派,同时也是《悟真篇》丹法派。

第二,   白玉蟾建立了理论体系。

《中国思想通史》说:“从思想上考察,道教南宗的理论乃是道教、道学、禅宗三者的混合物。白玉蟾所论述的修炼理论,其中心是‘精气神’说” 37)。

《中国思想通史》关于白玉蟾创立道教南宗之说,得到不少学者的赞同。笔者以为,除了上述两点之外,白玉蟾为其教团灌注了钟吕金丹派的性质是更重要的原因。学者们对这一性质论述不多。这一性质主要表现于如下两个方面:

第一,白玉蟾吸收了钟吕丹法。

白玉蟾常常讲述对钟吕丹法的体会。如《桔隐记》曰:“所以吕真人譬喻金丹大如弹丸,色如朱桔……盖喜吕真人譬金丹之意”(38)。《赠城西谢知堂时通》曰:“以此伎俩问吕钟……携此道术问四海,洞宾今正觅同参……撑眼撮与钟吕看”(39)。《必竟恁地歌》曰:“忽然嚼得虚空破,始知钟吕皆参玄” 40)。《胡子嬴庵中偶题》曰:“昨夜钟离传好语,教吾且作地行仙”(41)。《武夷生堂》之“持纲”词以“钟离权之金液还丹,刘海蟾之玉华真水”作为大丹无色的例证(42)。《太平兴国宫记》曰:“钟吕启金匮以相传” 43)。《玉隆万寿宫云会堂记》曰:“徐抱黄、刘海蟾亦无愧矣” “饮吕纯阳之刀圭”(44)。《指玄篇注》引吕洞宾那首讲“半升铛”的劝人炼丹的诗(45)。

白玉蟾和他的教团熟悉钟吕丹经。《海琼白真人语录》卷3曰:“唾涕精津气血液,钟离言是属阴”(46)。白玉蟾《玄关显秘论》引刘海蟾曰: “开阖乾坤造化权,锻炼一炉真日月。” 引施肩吾曰:“气是添年药,心为使气神。能为神气主,便是得仙人”(47)。其教团成员赵汝渠认真研读过钟吕丹法的经典《钟吕传道集》。其述丹法曰:“抽添徒泥《传道集》,沐浴不解《悟真篇》……黄婆媒娉岂因脾,金晶飞跃不在肘”(48)。《钟吕传道集》有“论抽添”一节,讲自下田入上田名曰肘后飞金晶(49)。

第二,白玉蟾编制了钟吕金丹派系谱。

白玉蟾编制钟吕金丹派系谱,将自己所属的或许是虚构的石泰一系纳入其中。白玉蟾《快活歌》曰:“大道三十有二传,传到天台张悟真,四传复至白玉蟾” 50)。《快活歌》没有说钟吕。大概是因为这一点,有学者说:“到白玉蟾时为止,南宗尚未将己派与钟吕挂上钩”(51)。但是另有5种资料提到钟吕。这5种资料有虚有实,学者们的看法也不一致,考辨如下:

1、《道藏》有《海琼传道集》。陈守黙、詹继瑞序称:他们于乙亥年和戊寅年两遇老师白玉蟾,白玉蟾的弟子、太平兴国宫道士洪知常刊行白玉蟾《金丹捷径》一篇、《钩锁连环经》一卷和《快活歌》一章(52)。《四库全书总目》卷147称陈守黙、詹继瑞序言所说乙亥者为宋德祐元年,戊寅爲元至元十五年,洪知常盖元人,结论是《海琼传道集》“文词鄙倍,殆村野黄冠所依托”。此结论不可信。陈守黙、詹继瑞序言所说应为嘉定乙亥(1215年)和嘉定戊寅(1218年),正是白玉蟾活跃时期。

《海琼传道集》中的 “仙派”曰: “正阳真君、纯阳真君、海蟾真君、紫阳真人、杏林真人、道光真人、泥丸真人、玉蟾真人” 53)。钟离权、吕洞宾、白玉蟾于至元六年(1269年)被封为真君(54)。疑此“仙派”为后人所增。

《钩锁连环经》引太乙君、老君、关尹子、钟离云房、吕真人、刘海蟾、张紫阳、道光和尚、陈泥丸、白玉蟾等论丹法(55)。此述当出自白玉蟾。

2、白玉蟾《题张紫阳薛紫贤二真人像》述李亚传钟离权,然后钟吕刘张石薛陈白依次下传。其曰:“昔李亚以金汞刀圭火符之诀传之钟离权,权以是传吕岩叟,岩叟以是传之刘海蟾,刘传之张伯端。张于难中感杏林石泰之德,因以传之。泰……授之于蜀僧道光。光之门有行者道楠,号为陈泥丸,即先师也”(56)。此述当出自白玉蟾。

3、《历世真仙体道通鉴》卷45《施肩吾传》曰:“琼山白玉蟾《跋施华阳文集》云:‘李真多以太乙刀圭火符之诀传之钟离权,钟离权传之吕洞宾。吕即施之师也’”(57)。

今不见《施华阳文集》,《历世真仙体道通鉴》所录不知何据。郭武认为白玉蟾跋文中的李真多可能是李亚之误(58)。

4、《法海遗珠》卷14有署名白玉蟾述《追鹤秘法》。后列“师派”为 “都仙教主华阳慈济道君长生度世仙王青华帝君真玄灵应天尊李喆”→钟离权→魏华存→吕洞宾→刘海蟾→张伯端→石泰→薛道光→陈楠→白玉蟾。末尾自称弟子的跋语说:追鹤秘法自东华帝君传至白玉蟾,绵绵不绝。他于甲辰奉事一心,乙巳礼拜求师点化,数年后获仙师召鹤之书(59)。

李远国认为跋语所述“甲辰”是1244年,此 “追鹤秘法”为 白玉蟾述(60)。横手裕1990年将此“师派”列为白玉蟾的“道统说”,1996补充说《道法会元》和《法海遗珠》中所谓白玉蟾的文章是真是假需慎重看待(61)。 “师派”中钟离权头衔包括“开悟传道”四字,吕洞宾头衔包括“演正警化真君”六字,刘海蟾头衔包括“明悟弘道真君”六字,皆至元六年(1269年)封号中字。卿希泰主编《中国道教史》说:“仅此一点即足以证明此文绝非白玉蟾所撰,不足为凭”(62)。此“师派”难以确定为白玉蟾述。

5、《樵阳经》卷2有一篇署名白玉蟾的序,序中称“吾吕祖帝君”(63)。《樵阳经》为樵阳子刘玉作。刘玉生于南宋理宗宝祐五年(1257年),其时白玉蟾已亡故。此序为伪托。

从《钩锁连环经》和《题张紫阳薛紫贤二真人像》推断,白玉蟾虚构的钟吕金丹派32传系谱,当是太乙君→老君→关尹子……→李亚→钟离权→吕洞宾→刘海蟾→张伯端→石泰→薛道光→陈楠→白玉蟾。

虽然不能肯定《跋施华阳文集》和《追鹤秘法》为白玉蟾述,但至少是其传人所述。无论李真多,还是李喆,都与李亚一样姓李。在白玉蟾教团编造的钟吕金丹派系谱中,钟离权之师姓李应该是没有异议的。

白玉蟾的道友和弟子虽然没有提起32传,但所述钟吕刘张石薛陈白系谱与白玉蟾之说一致。嘉定丁丑黄庸《跋鹤林问道集》曰:“尝读赵彦纲《艺林集》,乃知太乙刀圭火符之正传始自钟吕,默相付授,吕传之刘海蟾,刘传之张平叔……今观《鹤林集》,由平叔而下石泰、薛道光、陈泥丸、白玉蟾灯灯相续”(64)。留元长《紫元问道集序》曰:“君得之陈泥丸,陈得于薛道光,薛得于石泰,石得于张平叔,张得于刘海蟾,刘得于吕洞宾”(65)。陈守默、詹继瑞《海琼传道集序》亦从钟离权讲到白玉蟾。这些不仅可以旁证白玉蟾编制的谱系以钟吕为祖,而且说明这一系谱受到其教团的认可和续传。

 

三、全真教为钟吕金丹派南宗预设了前提

 

王重阳于金正隆四年(1159年)弃家出游,自称于甘河镇遇异人授内丹真诀。大定元年(1161年),王重阳开始在“活死人墓”中静修。大定三年(1163年)到刘蒋村住庵,向周围民众传教,收效甚微。大定七年(1167年),他赴山东接引七莲,建五会,传教获得成功,创立了全真教。

王重阳主张三教合一,倡导真功真行,实行出家制度,初创时应当说属于新兴宗教。但全真教在创立时即继承了道教的一些教义和功法,早期又不断吸收道教的神学、科仪等,所以虽然全真教带有鲜明的理学、禅宗的色彩,采用了佛教的出家制度,但它归根结蒂是道教,所以陈垣称之为新道教。

全真教是钟吕金丹派。如此定性的依据如下:

(一)王重阳张大钟吕为祖师之说

王重阳说:“虽歌词中每咏龙虎婴奼,皆寄言尔。是以要道之妙,不过养炁。人但汨沒利名,往往消耗其炁。学道者无他,务在养气而已。夫心液下降、肾炁上升至于脾,元气氤氳不散,则丹聚矣。若肝与肺,往来之路也。习靜至久,当自知之。茍不养炁,虽挟泰山超北海,非道也……夫道,但清净无为,逍遙自在,不染不著。此十二字若能咬嚼得破,便做个彻底道人。但信老人言,行之自当有益,必不误你诸年少”(66)。明代人从王重阳的话中读出了内丹。李日华曰:“王重阳未化前十日,谓马丹阳曰:‘学道无他,在养气而已。心液下降,肾气上腾,至于脾元,氤氲不散,则丹聚矣,若肝与肺,徃來之路也。习静至久,当自知之。’竹懶曰:‘余读数百卷丹经,要语不越于此’”(67

王重阳特别重视修心,要求“忘心见性”,认为形终性存,“本来真性唤金丹”。又因为王重阳自称歌词吟咏的龙虎婴奼都是“寄言”,故近现代少数学者认为王重阳那些内丹术语仅为性功,都不是讲内丹的,断定全真教“不汲汲于修命”(68)。

多数学者与此观点相左。1992年蜂屋邦夫认为王重阳“大致通晓了内丹学”,后来“渐渐转换了方向,不再埋头内丹修炼,反而去寻求精神解脱”。“重阳的说教,最终仍然是一种彻底的精神实在论”(69)。张广保认为三教合一和性命双修是王重阳立教的两个基本原则(70)。任继愈主编《中国道教史》说王重阳吸取钟吕内丹之法,实行性命双修,创立了识心见性的内丹心性理论(71)。这些论述尽管有些差别,但都认为王重阳性命双修。蜂屋邦夫也认为王重阳开始时曾经性命双修。笔者指出:“王重阳和七真留下了大量论述内丹术的诗词,铅汞龙虎、金丹大药等术语随处可见。” “早期全真教是向信徒传授内丹术的”(72)。

明胡应麟《玉壶遐览》卷1曰:“重阳所为说未尝引钟吕,而元世以正阳、纯阳追称之,盖亦处机意”(73)。胡应麟盖没有仔细阅读王重阳的文集和诗词。王重阳尊钟离权为师祖、吕洞宾为师父、刘海蟾为师叔,合称三师,自称弟子。《了了歌》曰:“汉正阳兮为的祖,唐纯阳兮做师父,燕国海蟾兮是叔祖,终南重阳兮弟子聚。为弟子,便归依,侍奉三师合圣机”(74)。汉正阳指钟离权,唐纯阳指吕洞宾。《酹江月》尊三师曰:“正阳的祖,又纯阳师父,修持深奥。更有真尊唯是叔,海蟾同居三岛。弟子重阳,侍尊玄妙,手内擎芝草”(75)。

有学者认为王重阳称三师是泛称,王重阳不可能从钟离权、吕洞宾亲受丹法,全真教始自王重阳,他自称弟子是表达一种愿望,张大钟吕为祖师之说始自秦志安《金莲正宗记》(76)。有学者说王重阳称三师的诗词 “从口气看,绝非王重阳手笔,而是其弟子辑录的他人之文”(77)。

蜂屋邦夫的看法正相反,他说:“王重阳把自己确立在继承钟吕道统的基础上。”“这些传说说明,在钟吕→王重阳的系谱之外,也设定了刘海蟾→王重阳的系谱。这些传承系谱,似乎是王重阳自造的”(78)。

王重阳《月中仙 · 自咏》曰:“竹携常杖柱,待自在逍遥钟吕”(79)。《窈窈歌》曰:“直待正纯阳,方称重阳子”(80)。如果指这两首词与歌为泛称钟吕,这还说得过去。《重阳分梨十化集》卷下有一首《虞美人》解题曰:“我自甘河得遇纯阳真人,因饮水焉”(81)。这也可以说王重阳表达了一种愿望。但是要说《了了歌》和《酹江月》称三师、自称弟子,仅仅是泛称和愿望,这种说法过于牵强。说口气不对,也没有什么依据。所以,认为张大钟吕为祖师之说始自《金莲正宗记》的判断,与事实不符。笔者曾指出: “张大钟吕为祖师之说,实始自王重阳”(82)。

(二)七真以钟吕为教祖

1960年侯外庐主编《中国思想通史》说:“全真教道士自‘七真’以下的诗集语录多保存在《道藏》内,但其主要内容是丹诀”(83)。

七真中署名丘处机著的《大丹直指》,有指斥其为伪书者,有说不伪者,暂可不论(84)。丘处机的《青天歌》,元末道士王道渊将之注释为内丹歌,陈铭珪认为《青天歌》所歌非内丹,此亦暂可不论。陈铭珪又说:“然考《磻溪集》诸诗词皆言修性工夫,无一字及内丹。”笔者从《磻溪集》摘出只言片语,证明丘处机炼内丹,并说:“王重阳和其他六子的诗词集中,也有不少此类例证(85)。此不赘述。

这里要说的是,王重阳的弟子以钟吕刘为祖师的诗词不在少数,而且都按辈分称呼:

马丹阳七言长篇《藏头叠字赠焉》曰:“(钟)离传吕吕传王,(王)父传予麻麦香” 86)。七绝《赠烛律师拐》曰:“叔祖海蟾携宝拐,功成云步超三界” 87)。《长思仙》曰:“遇重阳,梦纯阳,爇起心香礼正阳,三师助我阳” 88)。《满庭芳·赴莱州黄箓大醮作》曰:“祖师钟离传吕,吕公得,传授王公。王公了,秘传马钰,真行助真功”(89)。

谭长真《继丹阳师叔丫髻吟韵》歌曰:“钟吕海蟾为宗祖,系玉钟兮动金鼓”(90)。《酹江月》曰:“吾门三祖,是钟吕海蟾,相传玄奥”(91)。

刘处玄《满庭芳·赞道释寄助缘卢公武德》曰:“释氏禅宗,老君道祖,吕钟海蟾明天。重阳立教,东海阐良缘。唯度丘刘谭马,分异派、王郝先传。将来去,十洲仙会,霞友性团圆”(92)。

王处一《全真》曰:“我师弘道立全真,始遇纯阳得秘文”(93)。《普救歌和丹阳韵》曰:“真实语,铅散汉,钟吕结就紫金丹。汞中得真趣,重阳道论量” 94)。《沁园春》曰:“……感东华真迹,飘空垂顾,悟人间世梦。复遇……欣欣舞拜纯阳又虚妙天师同正阳命海蟾引进旌阳元妙古任安尹喜关令丹阳……” 95)。

丘处机《世宗挽词小引》曰:“己巳,奉圣旨塑纯阳、重阳、丹阳三师像于官庵,彩绘供具,靡不精备”(96)。

(三)秦志安系谱

王重阳的《满庭芳》词曰:“汝奉全真,继分五祖,略将宗派称扬。老君金口,亲付与西王。圣母赐东华教主,东华降钟离承当。传玄理,富春刘相,吕祖悟黄粱。/  登仙弘誓愿,行缘甘水,复度重阳过山东游历,直至东洋。见七朵金莲出水,丘刘谭马郝孙王。吾门弟,天元庆会,万朵玉莲芳”(97)。这首《满庭芳》基本上反映了王重阳的系谱思想。这首词中的五祖是太上老君、西王母、东华帝君、钟离权、吕洞宾、刘海蟾。吕洞宾和刘海蟾同辈,共为第五祖。将钟吕刘三师列入全真五祖之中。

元秦志安撰《金莲正宗记》5卷,卷前有长春壶天的序言,撰于元太宗十三年(1241年)。卷1东华帝君》曰:“帝君姓王氏,字玄甫,道号东华子。生有奇表,幼慕真风,白云上真见而爱之……赐号曰东华帝君,又曰紫府少君。授度门人正阳真人钟离云房……以为全真第一祖也。”赞文曰:“太上传之于金母,金母传之于白云,白云传之于帝君”(98)。将《东华帝君》与卷1、卷2的另几篇传记结合在一起,可以归纳出秦志安系谱是:太上→金母→白云上真→东华帝君王玄甫→钟离权→吕洞宾→刘海蟾→王重阳。这一系谱比王重阳所述多出白云上真,指明东华帝君叫做王玄甫。

在钟离权、吕洞宾、刘海蟾之前,白玉蟾系谱排列的是关尹子、李亚,与秦志安系谱的白云上真、王玄甫,是比较明显的区别。

(四)共祖关系的形成

以上证明全真教自王重阳始,即修炼内丹,以钟吕为祖。他的弟子继承了他的作法。有学者说七真没有奉钟吕为祖,盖不确(99)。从修炼内丹的角度讲,全真教是钟吕金丹派。

著名家族居住南北两地,往往被称为南宗北宗。最著名者为孔子家族。宋髙宗南渡,孔氏一支亦从山东曲阜迁居浙江衢州,孔子家族开始分南北兩宗。明万历時“以在曲阜者為孔氏北宗,在西安者為南宗”。 宋代时鄱阳程氏与河南二程夫子为南宗北宗。《蜀中广记》卷30引《安岳县志》说,自唐代冯宿之后,冯氏家族在四川安岳县也有南宗北宗之别。正因为南宗北宗之称起源于家族,所以也说成南宗北祖、南宗北族等。所以南宗北宗之分的前提是同族同宗。

不仅是家族可分南北,同源的宗教、学术、学科或技艺等,如果南北两地都成了气候,人们往往也借用宗族之称,以南宗和北宗称之。比如称禅宗的神秀为北宗、慧能为南宗,论画以李成为北宗、王维为南宗。这些实例表明,根据约定俗成的称名惯例,南宗北宗之称的前提是同源,南宗北宗好比“一根藤上结着两个瓜”。同源可以是同出一门,可以是私淑遥受一师,也可以仅仅是同学科或同技艺。以大江南北分南宗北宗之称,既反映了在自然地理环境和人文传统方面中国南方和北方的差异,也反映了南北一家的骨肉关系。

当具有钟吕金丹派性质的白玉蟾教团在嘉定十年(1217年)至十五年(1222年)间于南方形成时,恰好北方有钟吕金丹派全真教,两家同共祖,正好 “一棵根藤上结出两个瓜”。全真教犹如这根藤上先结成的第一个瓜,白玉蟾教团好似这根藤上后结成的第二个瓜。正因为结了两个瓜,才可说形成了钟吕金丹派南宗与北宗之实,明代以来人们才可以此名称之。如果没有北方的全真教,白玉蟾教团就不成其为钟吕金丹派南宗。全真教为白玉蟾创立钟吕金丹派南宗预设了前提。反之,正因为出现了白玉蟾教团,全真教才能称钟吕金丹派北宗。两个瓜,缺了哪一个都不行。

由于白玉蟾创立了钟吕金丹派南宗,后人就将张伯端视为南宗祖师,将《悟真篇》视为南宗祖经,将张伯端、石泰、薛道光、陈楠、白玉蟾称为南宗五祖,将其他《悟真篇》传人都视为钟吕金丹派南宗中人,将王玄甫、钟离权、吕洞宾、刘海蟾、王重阳称为北宗五祖,将丘刘谭马郝孙王称为北宗七真

大定十年(1170年),王重阳返回陕西途中,逝世于开封。王重阳逝世后,他的七大弟子继承他的传教事业,全真教在北方“势如风火”。丘处机于成吉思汗十五年(1220年),应召西去雪山(今阿富汗境内兴都库什山)行营拜见成吉思汗,万里西游,往返长达四年之久。丘处机返回中原时,成吉思汗下“圣旨”,授权丘处机全权掌管全国道教事务,免除宫观差役,命各地官府、部队切实加强保卫。自嘉定十七年(1224年)起,丘处机借重成吉思汗的授权,在黄河流域大建全真教宫观百余座。他派弟子持度牒,招收战争中沦为奴隶和滨死者入道,因此而恢复自由人身份和活命者不下二三万人。影响所及,各阶层人士纷纷涌向全真教门下,文人、官吏以与全真教相交为荣,道教其他派别甚至佛教寺庙也挂起全真旗号。姚燧形容其势为“势如风火,逾扑逾炽”,“日新月盛乎金之世,星罗缠分于我有元之坤舆也”(100)。

有学者说:道家南宗系谱的编造是从与全真教相对的立场出发的(101)。白玉蟾创立钟吕金丹派南宗的时间在前,与数年后全真教的鼎盛没有关系。

 

四、钟吕丹法和吕洞宾崇拜对白玉蟾的影响

 

王重阳和白玉蟾都没有从钟吕学道,却都先后选择了钟吕为祖师,形成了全真教和白玉蟾教团同为钟吕金丹派的关系,这是钟吕丹法和吕洞宾崇拜影响的结果。

(一)   钟吕丹法的流传和吕洞宾崇拜的普及

1、钟吕丹法的流传

吕洞宾大约于宋太宗末年辞世。他辞世后,关于他的传说不胫而走,愈传愈多。还有方士扮演吕洞宾四处云游。民众则深信不移地将扮演者当作吕洞宾顶礼、祈祷、传颂,吕洞宾就这样继续 “活”在士人和下层民众中间。北宋神哲二帝时期,有内丹家为了借用吕洞宾的名气、利用民众的崇拜以传授丹术,扮演钟吕,将丹法冠以钟吕之名,遂成钟吕丹法。钟吕丹法是参同清修内丹术与吕洞宾崇拜结合的产物。至两宋之际,元碧天、张梦乾、施肩吾等传法系统确立了钟离权、吕洞宾、刘海蟾的祖师地位,钟吕金丹派形成(102)。

钟吕金丹派形成之后,不仅唐末五代钟离权著《还丹歌》、五代末北宋初人吕洞宾的著《正阳篇》、北宋刘海蟾的著《还金篇》、钟吕扮演者著《灵宝毕法》、吕洞宾扮演者著《沁园春》及多家注本、施肩吾著《钟吕传道集》等广泛流传,而且托名钟吕的丹经继续问世(103)。这些丹经扩大了钟吕丹法影响,反过来增强了吕洞宾崇拜。

2、吕洞宾崇拜的普及

由于吕洞宾崇拜适合市民的需要,所以南宋之后更加流传。朱熹说:“渡江以前说甚吕洞宾、钟离权,如今亦不见了”(104)。《山西通志》卷160解释朱熹这句话说:南渡前“盖其气未散,南渡后乃希见之”。朱熹不相信人死后还有鬼魂存在,《山西通志》的解释不合朱熹原意。朱熹如果是说南宋时扮演钟吕者不见了,还是比较接近事实的,但不能绝对化。如果是说关于钟吕的传说和神话不见了,则与事实不符。吕洞宾崇拜形成于北宋,南宋金元时期有关吕洞宾的传说和神话不仅旧的仍然流传,新的不断增加,而且传播的地域更广了。正如李正民于绍兴丙寅写的《送唐道人序》曰: “吕洞宾者,世皆传其得道”(105 。事实表明,从南宋初期开始,吕洞宾崇拜就相当普及了。

南渡之初,一些南渡人士津津乐道吕洞宾尚活跃于北宋的传说。苗希颐集《虚靖冲先生徐神翁语录》卷上和卷下两处说,宋徽宗时吕洞宾经常去访问著名道士徐守信(106)。曾慥《类说》卷52讲述先生卖卒死药的趣事。曾慥《集仙传》叙说吕洞宾为贾师雄磨镜显神迹的怪异(107)。张邦基《墨庄漫录》卷1写到:元符初,一道人托胡咏带一首诗给丞相章子厚。章子厚闻说吕道士曾在秦州天庆观住了一个多月,在殿壁上题诗一首而去。众人以为必是吕翁。章子厚断定带诗给他的那位道人就是吕洞宾。陈岩肖《庚溪诗话》卷下也记载一传说,说北宋时京师景德寺有人题了一首诗,人们传是吕洞宾题。

南宋的其它吕洞宾传说中,吕洞宾的活动年代下移。南宋李石《续博物志》卷2述一人向侯生写隐语“三口共一室,室畔水偏清”,暗示自己是吕洞宾。陈鹄《耆旧续闻》卷6讲述吕洞宾为荆门守胡俦算命的故事。南宋传说中,吕洞宾与佛教发生了关系。宋普济著《五灯会元》卷8“吕岩洞宾真人”条描写吕洞宾求黄龙诲机,求智度觉禅师指教(108)。佛教此举有贬低吕洞宾之嫌,道教方面的《洞宾传》反其道而行之,描述的故事情节却是吕洞宾以法术显现坐禅僧法珍嗔相,以此开悟他(109)。

南宋以后,钟吕的传记愈来愈详细,并逐渐将钟离权统一口径确定为汉代人,将吕洞宾确定为唐代人。但在细节上,仍五花八门。如有的传记说吕洞宾擢进士第,有的说未中进士;有的说吕洞宾为东平人,有的说他是河东永乐人,还有材料说他是九江、京兆或岳州人。

唐代沈既济的黄粱梦传奇原来讲的是吕翁将青瓷枕授予卢生,卢生作黄粱美梦,醒来顿悟人生为空。南宋以后,道经或笔记小说纷纷转述黄粱梦传奇,但授青瓷枕的吕翁变成了吕洞宾。也有道经将授青瓷枕的吕翁改成钟离权,将作黄粱美梦的卢生改为吕洞宾。吕洞宾崇拜移花接木,巧妙地利用了黄粱梦传奇的文学影响。不仅道经如此说,戏曲也如此演。

吕洞宾崇拜的普及,还表现在吕洞宾的大名时时挂在文士嘴边,经常进入他们的诗词。如洪适有一次严厉斥责皇甫坦曰:“君诚有道,何不为吕洞宾韬光尘外”(110 绍兴壬戌中进士的李光《题藏春轩》诗曰:“何必金丹访洞宾,壶中日月自长春”(111 。楼钥《吕真人赞》曰: “旁人道是吕洞宾,堪笑旁人初不识” 112)。许应龙《代同舍上郎中》曰:“人物依然吕洞宾,冰霜风骨玉精神”(113 。叶靖逸写的《岳王坟诗》,在众多悼念岳飞的诗词中独拔头筹,被公认为 “一诗独佳”。他还写出“春色满园关不住,一枝红杏出墙来”的佳句,流传千古。其《赞洞宾像》曰:“捻髭须,剑在前,心中月,天上圆”(114)。

南宋时期,修祠建堂纪念或供奉吕洞宾神像者增多。如徐硕《隐真道堂记》记载:秀州府治东南有隐真堂,因绍兴初纯阳真人曾到此而得名(115)。吴澄《崇仁县招隐堂记》记载:绍兴间邑之大家赵氏好仙道,重修招隐堂以奉纯阳真人之祠(116)。《舆地记胜》曰:“吕洞宾宅在州(河东郡)东南,尚有纯阳宫”(117 。《夷坚志乙》卷7记载:淳熙十六年,岳阳守章騆瞻拜吕公祠宇,为吕洞宾塑像重新上色。吕洞宾托梦向他表示感谢。章于是刻印《吕公金丹秘诀》。元陶宗仪《说郛》卷116 记载曰:“西宫真武道院西廊庑室有纯阳真人吕翁像,极端严,乃曾叔祖大中时所创道堂中塑像,道堂废遂移奉于此。颇著灵异。小儿有拜祷乞钱者,或于几上及坐处得之”(118 。南宋时期且出现了以吕洞宾命名的宗教聚会。《夷坚志甲》卷6《远安老兵》记载:淳熙七年筠州新昌人邹兼善说,峡州远安民家作吕公纯阳会时,吕洞宾来讨酒喝。所谓讨酒喝是神话,举行纯阳会是事实。这些都是吕洞宾崇拜的势头更加强劲的表现。

洪怡沙指出南宋时期吕洞宾神仙活动的地点增多,“似乎偏爱吕洞宾的地点越来越明显地划在江南一带”。他还分析了吕洞宾信仰方式和信仰的社会面。他说:从北宋末开始和南宋时期,吕洞宾崇拜的发展反映了经济的飞跃发展,与中国历史上这个特别交接的“时刻”紧密相连,与逐渐产生的震荡着整个社会的新阶层密切相关。正是在大商业城市中各种形式的小行业的“流动人口”中,我们找到了吕洞宾仙人信仰的基地(119)。

吕洞宾崇拜的普及,继续为钟吕丹法提供神学的和社会心理的支援。

(二)对白玉蟾的影响

王重阳从金正隆四年(1159年)弃家出游到大定七年(1170年)羽化的11年间,钟吕丹法已经创立大约7090年左右了,钟吕金丹派创立也有大约1040年了。吕洞宾崇拜在民众心中已经扎根。王重阳创立的全真教重视性命双修。他吸收钟吕丹法,奉钟吕为祖,对于提高教团的神圣性,增加对民众的吸引力,都是大有帮助的。他的弟子们当然会承袭他编制的系谱,将祖师钟吕继续祭拜下去。这里重点展示一下时代背景对白玉蟾的影响。

1、钟吕丹法的流传对白玉蟾的影响

笔者曾把南宋金元时期《悟真篇》丹法的流传分为四个阶段:第一阶段(宋高宗、孝宗时期,公元1145年—1189年),出现注疏与学派。第二阶段(宋光宗、宁宗时期,公元1190—1224年),《悟真篇》广泛流传,教派形成。第三阶段(宋理宗至宋亡,公元1225—1279年),新派别和新著作大量涌现。第四阶段(元代,公元1279─1368年),南北合流成为趋势。(120)。资料表明,从第一个阶段开始,即在钟吕金丹派形成之后不久,与王重阳创立全真教几乎同时,《悟真篇》丹法传人就开启了引用钟吕金丹派著作的先河。

叶士表于绍兴三十一年(1161年)注《悟真篇》,是现知最早的注《悟真篇》的人(121)。王重阳开始在“活死人墓”中静修,恰恰也是这一年。叶士表,字文叔,事迹不详。叶士表《悟真篇》注的单行本已佚,其内容保存在《悟真篇(汇注)》中(122)。叶注两引钟离权曰:“钟离先生诗曰:‘大道安能以语通,伯阳假《易》作《参同》。后人不识神仙喻,执著荃蹄便下功。’”“钟离先生曰:‘修真不识祖来根,错用身心向外寻。堪叹三峰黄谷子,浮生误杀几多人’”(123)。

现知注疏中,翁葆光乾道九年(1173年)的注仅迟于叶士表的注。翁葆光,字渊明,号无名子。翁葆光引钟离权、吕洞宾和刘海蟾凡6条:“钟离公曰:‘涕唾津精气血液,七件元来尽属阴。若将此物为丹质,怎得飞神贯玉京?’” “钟离曰:‘四大一身皆属阴,不知何物是阴精。’” “故钟离公曰:‘丹熟不须行火候,若行火候必伤丹。’” “(钟离公)又曰:‘独修一物是孤阴。’” “吕公曰:‘火烧七户密闭牢,莫教烧破河车路。’” “海蟾公曰:‘左手捉住青龙头,右手拽住白虎尾。一时将来入口吞,思量此物甚甘美’”(124)。翁葆光还转述了刘海蟾弟子王荃的故事:“故王冲熙遇海蟾公得金丹之道,无财下手。遂入洛谒富韩公,赖有力者成道而去”(125)。王冲熙即王荃。富韩公即富弼。富弼于宋神宗时归洛养疾,加拜司空,进封韩国公致仕。翁葆光还借王荃之口赞扬张伯端 :“冲熙仙翁曰:‘金丹之道,举世道人无可许者,唯平叔一人而已。泰山也,河海也,丘垤行潦者何敢望焉’”(126)!

第二阶段出现了袁公辅、子虚子等注《悟真篇》。袁注撰于嘉泰壬戌(1202年)(127)。袁公辅注引用钟吕曰:“故钟离诗曰:‘药熟不须行火候,更行火候必伤丹。’”“如吕真人云:‘当时自饮刀圭之类、身通圣者,形神俱妙,与道合真也’”(128)。

白玉蟾以《悟真篇》为内丹的根本经典,对道教法术、方术兼收并蓄,《悟真篇》丹法前辈传人引用钟吕丹经,既向他提供了钟吕丹经引文资料,盖也对他吸收钟吕丹法产生了感染和示范作用。

2、吕洞宾崇拜的普及对白玉蟾的影响

白玉蟾熟知吕洞宾传说。在斋醮时的歌疏、“结座”词以及日常诗词中,白玉蟾讲述了北宋以来流传的大量吕洞宾传说。诗词如《沁园春·赞吕公》和《沁园春·题桃源万寿宫》(129)。他还将吕洞宾故事作为典故插入诗文中。如《翠麓夜饮序》曰: “过南柯以期钟吕”(130)。《梦说》曰:“又与吕洞宾梦为蝼蚁,大故殊途也”(131)。《夏五即事》曰:“庭前云酿洞宾槐” 132)。《授墨堂记》曰:“唐吕洞宾过山中遇钟离权,获刀圭之传,后与之俱仙矣” 133)。《丹房法语与胡胎仙》曰:“先生鹤颈龟腮,适有钟离之会” 134)。《七绝·枯松》曰:“雪鳞霜爪一枯松,恍似湖心见白龙。想得吕仙曾点化,拏云攫雾欲腾空” 135)。白玉蟾则将松树想象为飞舞的白龙,说吕洞宾曾经点化它。

吕洞宾已经成为白玉蟾教团祭祀的神灵之一。白玉蟾《摸鱼儿·寿觉非居士》回忆主持农历414纪念吕洞宾诞辰的纯阳会曰:“向前夜纯阳鹤会” 136)。他作《纯阳会》歌曰:“天下后世思真人,常与真人庆诞辰”(137)。他在纯阳会上向吕洞宾神像上《迎仙堂鹤会疏》(138)。他宣诵“结座”词讲述嘉定十四年(1221)苏州四众举行纯阳会的盛况(139)。他记述纯阳会中的民俗活动。如《驻云堂记》曰:“此时也,神仙应世之事毕矣。虽不至人人皆钟吕,吾恐其中间有一二”(140)。《安分歌》曰:“有可度人施设处,便还钟吕逞风流” 141)。《华阳堂》曰:“而今会众十方客,认看何人是洞宾” 142)。钟离权也是白玉蟾教团祭祀的偶像。白玉蟾《七古·见鹤吟》:“泥塑钟离木雕木” 143)。《赠先生》曰:“蓦然寻著钟离老” 144)。

白玉蟾深受钟吕丹法和吕洞宾崇拜的影响。在此影响下,他吸收钟吕丹法,奉钟吕为祖,创立钟吕金丹派南宗,是很自然的事情。

 

五、钟吕金丹派南宗系谱吸纳北宗祖师

 

《悟真篇》丹法流传的第三阶段(宋理宗至宋亡,公元1225年—1279年),白玉蟾的弟子或再传弟子撰写一些新的丹经,如孟熙撰《金华冲碧丹经秘旨传》、王庆升撰《三极至命荃蹄》和《爰清子至命篇》2卷、碧虚子撰《碧虚子亲传直指》等。非白玉蟾系的南宗新著作有夏元鼎撰《紫阳真人悟真篇讲义》7卷、黄自如撰《金丹四百字注》、周无所住述《金丹直指》、霍济之撰《先天金丹大道玄奥口诀》、郑德安撰《金液大丹口诀》等

该阶段,萧廷芝和李简易分别编制了两种系谱,吸纳了北宗祖师。

1、萧廷芝系谱

萧廷芝,字元瑞,号紫虚了真子。其《大道正统》曰:“廷芝忝出鹤先生门下” 145)。彭耜(鹤林)为白玉蟾弟子,是知萧廷芝为白玉蟾再传弟子。

萧廷芝述《金丹大成集》5卷。俞琰《周易参同契发挥》卷3、卷4两引《金丹大成集》俞琰《周易参同契发挥》撰于1284年,可知《金丹大成集》撰于1284年前。横手裕说《金丹大成集》撰于13世纪后半叶(146)。《金丹大成集》诸篇中包括《解注崔公入药镜》、《解注吕公沁园春》等,引《钟离(吕)传道集》、吕洞宾诗,引张伯端、石泰、陈楠、白玉蟾等。

萧廷芝还撰有《大道正统》,落款纪年“庚申”。《大道正统》收录于《道德真经三解》卷前,《道德真经三解》由邓錡撰于元大德二年(1298年),《大道正统》当撰于大德二年前的庚申年,即宋理宗景定庚申(1260年)。卿希泰主编《中国道教史》因彭耜编语录在1251年,推断彭耜之弟子萧廷芝撰《大道正统》应在1251年后紧邻的宋理宗景定庚申(1260年)(147)。两种推断,殊途同归。

 《大道正统》列白玉蟾教团系谱,可简示为:1浮黎元始天尊→2玉清元始天尊、上清灵宝天尊太上道德天尊→3无上元君→4高上老子→5尹喜……16河上丈人……18张道陵……21华阳真人李亚→22正阳真人钟离权→23纯阳真人吕岩→24海蟾真人刘玄英→25紫阳真人张伯端重阳真人王嚞。25张伯端→26石泰→27薛道光→28陈楠→29白玉蟾→30彭耜。25王嚞→26七真(148)。这一系谱继承白玉蟾系谱,不同的是将王重阳和七真吸纳了进来。

2、李简易系谱

李简易,宜春人,号玉谿子。《混元仙派之图》注文称李简易字景昭。《养生秘录》称李简易为玉溪子、玉虚子,其中李简易又自署李公明。李简易生卒年不详。其有文集《玉谿子丹经指要》3卷。文集中有李简易宋理宗景定五年(1264年)《玉谿子丹经指要序》、咸淳二年(1266年)《解纯阳真人沁园春序》和咸淳五年(1269年)《玉虚子宜春心诀序》,可知李简易宋理宗时在世。王珪于元至正十四年(1354年)为《玉谿子丹经指要》所撰跋文称,他礼李简易像为师迄今55载。礼像为师是因为师已仙逝。至正十四年的55年前是元大德三年(1299年),是知李简易仙逝不迟于此年。又《养生秘录》称李简易山东人,105岁时仍黑发童颜。其弟子有岳素蟾、彭冲阳、胡古蟾、王珪等

李简易《玉谿子丹经指要序》自称遵紫阳真人的思想,著文传丹法。这是以《悟真篇》丹法传人自任。卷上的《悟真篇指要》、卷中的《张紫阳赠白龙洞刘道人歌注》的确阐释张伯端丹法,同时引用钟吕。《玉谿子丹经指要序》称其远祖玉谿叟李观两遇纯阳真人而不悟,后遇刘海蟾。尚书郎李观仁宗庆历二年(1042年)登第,《东轩笔录》卷8记载其曾遇异人刘海蟾的传说。李简易宣传李观传说,模仿李观自号玉谿子,以钟吕金丹派传人自居之意甚明。《玉谿子丹经指要》卷下的《解纯阳真人沁园春》、《赞纯阳仙像》、《长生久视之书》阐释钟吕丹法,同时引用张伯端。李简易融汇张伯端丹法和钟吕丹法的同时,还少量引用了全真教的丹诗。如《悟真篇指要》曰:“近代马丹阳有云:‘水中火发休心景,雪里花开减意春’”(149)。《解纯阳真人沁园春》曰:“长春真人诗云:‘日月忽忽顶上飞,光阴忽忽眼前移。回头反顾即成老,下手速修犹太迟。’”(150)。

有学者说李简易不属于南宗法系,称《玉谿子丹经指要序》前的《混元仙派之图》是“最早最系统的内丹传承史料”(151)。李显光称李简易为混元仙派,对《混元仙派之图》中的99位神仙、道士作了详尽考述(152)。

李简易景定五年(1264年)序言列举他编辑《玉谿子丹经指要》时收录的文稿的目录,目录中没有提到《混元仙派之图》,由此推断此图盖编制于景定五年之后。王珪至正十四年(1354年)跋称:岳素蟾“尽以先生手泽及今十书,严加付嘱……今及九旬,勉貌仙像于十书序尾,并寿诸梓,用广其传” 153)。 “手泽”盖指《混元仙派之图》,是该图由李简易于编制景定五年之后,于至正十四年由王珪增补于《玉谿子丹经指要》中。因李简易仙逝不迟于元大德三年(1299年),故可知《混元仙派之图》的编制也不迟于此年。总之,《混元仙派之图》盖由李简易制于景定五年到大德三年(1264年—1299年)间。

将《混元仙派之图》中与钟吕和南北宗直接相关的传授关系抽出,可简示为:1混元教主万代宗师太上老君→2东华木公上相青童帝君、西灵金真万炁元君→3华阳真人→4正阳真人→5纯阳真人→6刘海蟾→7张伯端、王重阳、玉谿子。从第七代开始分两支,一支是7张伯端→8石泰→9薛道光→10陈楠→11白玉蟾→12彭耜;另一支是7王重阳→8七真(154)。可以看出,李简易系谱上尊钟吕,下接钟吕金丹派南宗,也吸纳了王重阳和七真。

1224年之后,在全真教盛行的同时,佛教势力也在恢复,佛道矛盾日趋尖锐。随着海云、子聪、福裕、那摩等僧人相继得到成吉思汗、元太宗窝阔台、定宗贵由、宪宗蒙哥信用,佛教势力已经超过全真教。元宪宗五年(1254年),御前辩论中全真教掌教李志常不敌僧人福裕的咄咄攻势,佛教小试牛刀,成功地打压了一次全真教。卿希泰主编《中国道教史》说:“全真道大发展的势头因此停止,鼎盛局面因此结束”(155 。随后,元宪宗八年(1258年)佛教和全真教举行了御前辩论,全真教一败涂地。至元六年(1269年),元世祖忽必烈应掌教张志敬提请,封王玄甫、钟离权、吕洞宾、刘海蟾、王重阳为帝君或真君,对全真教进行安抚。至元十八年(1281年),两教再次御前辩论,道教又败,道经遭到焚毁之难,全真教陷入步履维艰的境地。

萧廷芝系谱编制于1260年,正是全真教处于低谷时期。李简易系谱编制于1264年至1299年间,或编制于全真教的低谷时期,或编制于复苏后不久。两个系谱的出现,表明全真教政治上受打击并没有完全阻挡住南北教团的相互知晓和认同。这种长时期自发的交流和靠近,为全真教南北宗的形成,做了心理准备和感情积累。萧廷芝系谱和李简易系谱为下阶段编制全真教南北宗系谱奠定了基础。

 

                       六、钟吕金丹派南宗并入全真教系谱

 

至元十六年(1279年),忽必烈改国号为元。有元一代(1279年─1368年),笔者称之为《悟真篇》丹法流传的第四阶段。该阶段,钟吕金丹派南北二宗丹法融合,出现了祖师聚会于全真教名下的系谱,即全真教南北宗系谱。

(一)钟吕金丹派南宗的流传

本阶段阐释《悟真篇》的新著作继续问世,《悟真篇》丹法的发展保持着强劲势头。

1、陆墅,字子野。其《悟真篇注》单行本已佚,其内容保存在《紫阳真人悟真篇三注》中。元前期人戴起宗《悟真篇注疏》曰:“子野陆墅曰:‘道不负人,人乃负我’”(156)。陆墅盖为宋末元初人。其注简洁,引他人著作很少,偶引《参同契》、《龙虎上经》、入药镜》、紫阳真人、高象先等。其引泥丸翁曰:“一载胎生一个儿,子生孙兮孙又枝”(157)。

2、陈冲素, 号升真玄化洞天真放道人虚白子,武夷人。其著《陈虚白规中指南》最迟引到南宋末玉溪子李简易(158)。元吴澄《题内丹显秘》曰:“《内丹显秘》者,武夷陈虚白以授参学弟子杨清远也”(159)。吴澄,至顺二年(1331年)85岁时卒(160)。陈冲素盖宋末元前期人。元吴澄《题内丹显秘》曰:诗曰:“希夷隐去泥丸显,何代无人续正支”(161)。知陈冲素系白玉蟾传人。

《陈虚白规中指南》2卷,书中引崔公及《入药镜》、纯阳、刘海蟾、施肩吾,引平叔及紫阳真人及《悟真篇》、《复命篇》、杏林、白玉蟾、玉溪子李简易等。引丹阳真人曰:“水中火发休心景,雪里花开灭意春”(162)。陈冲素承袭南宗丹法,略受全真教影响。

3、戴起宗,字同甫,号空玄子,集庆人。其于元惠宗至元元年(1335年)撰《悟真篇注疏序》自述曰: “余自延祐癸亥绍兴路儒学教授,年五十有二矣”(163) 。元仁宗延祐(1314年—1320年)无癸亥年,疑其将元英宗至治癸亥误记为延祐癸亥。若果真如此,至治癸亥(1323年)52岁,则戴起宗生于元世祖至元八年(1271年),至元元年(1335年)仍在世,为元前期人。其撰《学仙破惑》、《学仙正宗》、《悟真篇注疏》等。

《道藏》收录翁葆光注,陈达灵传,戴起宗疏《紫阳真人悟真篇注疏》8卷。戴起宗疏引《入药镜》、钟离权、吕洞宾、刘海蟾、施肩吾《钟吕传道集》等,又引石泰、薛道光、陈楠等,受白玉蟾系丹法影响。但不见全真教影响。

(二)钟吕金丹派南北宗丹法融合

由于全国统一,扫除了人员南北流动的障碍,钟吕金丹派南北宗人员逐渐打破南北地域,比邻杂居,促使南北丹法相互融合。其中南北合流的势头最强。代表人物有:

1、俞琰,亦作俞琬,字玉吾,号全阳子、林屋山人、石涧道人,吴县人(今江苏苏州)。生于宝祐元年(1253 年), 卒于延祐元年(1314年)。宋亡,隐居不仕,通丹道,精于《周易》。撰《周易参同契释疑》、《吕纯阳真人沁园春丹词注解》、《玄牝之门赋》、《黄帝阴符经注》、《席上腐谈》、《易外别传》等。

其撰《周易参同契发挥》9卷,自序撰于1284年。该书大量引用钟吕和南宗诸祖, 同时,又引王重阳《全真集》、马丹阳《金玉集》、《马丹阳语录》、郝广宁《太古集》、谭长真《水云集》、丘长春《鸣道集》、《磻溪集》、《渐悟集》、刘长生《仙乐集》、王玉阳《云光集》、王栖云《盘山语录》等。其丹法南北合流。

2、牧常晁,自署“建安仰山道院”某某。牧常晁自述, 他少时读子胡禅师看狗泣归的故事悟入性宗,读《悟真篇》悟得命宗,后又遇至人付以火候之妙。又解答全真教何以与佛教类似。又称赞惟有张伯端、白玉蟾讲述丹法最分明(164)。可知他是私淑白玉蟾一派《悟真篇》丹法者,主张三教合一,融合全真教义。

牧常晁撰《玄宗直指万法同归》7卷,其“门人一山黄本仁”编。卷6有诗题至元甲午(1294年),知二人皆元人。横手裕考证此书著于1300年代初(165)。书中有《钟离炼丹》、《吕仙飞剑》二诗,有赞张真人、白玉蟾的文字,又有《禅宗公案三十则》、《玄宗二十四首》等。该书所述内丹术,多三教相参,南北兼通(166)。

3、李道纯,字元素,一说字纯素,号清庵,又号莹蟾子。都梁(湖南武冈县)人。王志道《玄教大公案序》曰:“惟清庵李君,得玉蟾白真人弟子王金蟾真人授受”(167)。李道纯系白玉蟾的再传弟子。李道纯《中和集》中有至元辛卯(1291年)、至元壬辰(1292年)的作品,李道纯元人。李道纯还著有《三天易髓》、《清静经注》、《道德会元》等,弟子编辑有《清庵莹蟾子语录》6卷。李道纯弟子众多。

李道纯著《中和集》6卷,由其弟子蔡志颐编辑于大德十年(1306年)。书中论述丹法的作品,多引用并阐释《悟真篇》,继承白玉蟾。同时,李道纯主张禅宗、理学与全真三教圆融。其《赠邓一蟾》诗曰:“禅宗理学与全真,教立三门接后人”(168)。他向门人传授全真活法曰:“全真道人当行全真之道。所谓全真者,全其本真也。全精全气全神,方谓之全真。才有欠缺便不全也,才有点污便不真也”(169)。李道纯还撰有《全真集玄秘要》。故卿希泰主编《中国道教史》称李道纯是南宗道士自称全真者(170)。李道纯丹法融汇南北二宗,认为玄关即一中字,被后人称为中派(171)。

(三)兼有南北宗的系谱

丹法的融合,更增强了南北宗相互认同意识,产生了兼有南北宗的系谱。

1、《全真祖宗之图》系谱

大德六年(1302年)立石的《崇道诏书碑》,四面刻字。第二面刻《玄通弘教披云真人全真列祖赋》,其述系谱可简示为:白云之叟→东华帝君王公→正阳子钟离公→纯阳子吕公→海蟾子刘公→重阳子王公→七真→……(172)。披云真人宋德芳卒于1247。此系谱当编造于1241年至1247年间。此系谱与1241年的《金莲正宗记》所述系谱同,是纯粹的全真教系谱。

在《崇道诏书碑》第四面镌刻有《全真祖宗之图》,其述谱系可简示为:金阙玄元上德皇帝太上老君→关令尹→列庄诸子→东华紫府少阳帝君王→钟离权→吕洞宾→刘海蟾→王重阳→七真(173)。至元六年(1269年)钟吕刘王封为真君,《全真祖宗之图》系谱当编于至元六年(1269年)到大德六年(1302年)之间。与第二面纯粹全真教的《全真列祖赋》系谱相比,《全真祖宗之图》系谱前一半(老君→关令尹→列庄诸子)抄录钟吕金丹派南宗系谱,表现出北宗对南宗的认同。

2、柯道冲系谱

李道纯的弟子苗太素纂述、苗的弟子王志道集《玄教大公案》,卷前有王志道的序,写于泰定甲子(1324年)。卷前又有柯道冲的序述王志道集《玄教大公案》事,当亦撰于此年。柯序述道统曰:“道统之传,其来久矣。始太上混元老祖……自《道德》受关令尹子,其十子各得其妙。如列庄诸子,至安期生、李仙卿、葛仙翁众真,更相授受……自周汉以来,惟尹子嗣祖位,金阙帝君继道统授东华帝君,帝君传正阳钟离仙君,钟传纯阳吕仙君,吕传海蟾刘仙君,刘南传张紫阳五(紫)祖,北传王重阳七真,道统一脉自此分而为二”(174)。柯道冲系谱在钟吕金丹派南宗系谱中加入了北宗祖师,将王重阳与张伯端并列,表现出南宗对北宗的完全认同。

3、陈致虚系谱

陈致虚,字观吾,号上阳子,生于1290年(175)。《上阳子金丹大要》卷2有陈致虚至顺辛未(1331年)《道德经序》,其《太上洞玄灵宝无量度人上品妙经注序》撰于至元丙子(1336年)。陈致虚元代人。

《上阳子金丹大要》卷1载,陈致虚自述第一位老师是全真教的赵缘督说:吕洞宾传金丹之道予王重阳,王传马丹阳,马传黄房公宋德方,宋传太虚李珏,李传紫琼张模,张传赵缘督,赵传陈致虚。《上阳子金丹大要仙派》叙述太极先天老子经一系列化生,降生为后圣玄元太上老子,实际是以老子为第一代祖师,接下来是东华紫府辅元立极大帝→钟离权→吕洞宾→刘海蟾→王重阳→七真→宋有道→李珏→张模→赵友钦→陈致虚(176)。这是纯粹全真教的系谱。有学者因为陈致虚的丹法属“道教南宗阴阳双修派”,断定他的所谓全真道嫡传之说乃是“自我标榜,于史无据”。有学者则说把陈致虚看作马丹阳遇山派流入江南的一支,似乎更为妥当。(177)。依此说,陈致虚是全真道士。

陈致虚《道非言显》述金丹大道传赵缘督,全照南宗系谱(178)。这是含蓄地指出赵缘督向他传授了《悟真篇》丹法。宋濂为赵缘督《革象新书》所作序言称缘督于芝山酒肆,遇石杏林,授以九还七返之道。遇石杏林当然是子虚乌有之事,这也是解释陈致虚的《悟真篇》丹法来自赵缘督。

陈致虚自述第二位老师是青城老仙曰:“致虚首闻赵老师之旨,未敢自足。后遇青城老仙之秘……青城之训为最的而易行,今不敢秘,乃《悟真篇》每章之下出数语者,则薛陆所藏馀蕴更为申之,使后来人不迷于疑网……金丹之道未有若此《悟真篇》之亲且切矣” 179)。陈致虚含蓄地表明他还从青城老仙学习《悟真篇》丹法。张广保推测青城老仙“极可能是位南宗高道” 180)。

根据陈致虚的自述,他有二师,既受全真教,又受《悟真篇》丹法。

陈致虚撰有《上阳子金丹大要》16卷,卷前有欧阳天璹至元改元(1335年)序。另有《上阳子金丹大要图》、《上阳子金丹大要列仙志》、《上阳子金丹大要仙派》,当与《上阳子金丹大要》同时。另有《太上洞玄灵宝无量度人上品妙经注》3卷、《周易参同契分章注》3卷、注《悟真篇》(被辑于《悟真篇三注》中)等。

陈致虚在《上阴子金丹大要列仙志》列系谱,今简示如下:东华帝君王玄甫→正阳帝君钟离权→纯阳帝君吕洞宾,从吕洞宾分传海蟾帝君刘操、重阳帝君王嚞两支,刘海蟾→董凝阳、张紫阳,王重阳→七真(181)。陈致虚《上阴子金丹大要》卷1亦说:刘海蟾和王重阳都受于吕洞宾,刘海蟾传张伯端,王重阳传七真(182)。

《上阳子金丹大要仙派》开列斋醮的众神仙名,与《上阴子金丹大要列仙志》系谱同。第一组是先天道祖太上老君和以文始天尊先生为首的三教得道先圣仙师,第二祖是东华紫府辅元立极大帝、钟离权、吕洞宾、刘海蟾、王重阳,第三祖是七真,第四祖是张伯端、石泰、薛道光、陈楠、白玉蟾,第五祖是宋披云等五人(183)。

陈致虚《上阴子金丹大要列仙志》系谱将钟吕金丹派南宗完全纳入北宗之中,以北宗为主、南宗为客,即张伯端比王重阳低了一辈。陈致虚系谱标志着钟吕金丹派南北宗演变为全真教南北宗。

陈致虚弟子众多,其系谱影响很大,以至于明代出现了道教南宗北宗之称。如明朱国桢《涌幢小品》曰:“近世有全真教一门,从中又分南北二宗” 184)。都卬《三馀赘笔》曰:“今之道家有南北二宗”(185)。陈致虚系谱为后世所沿袭。横手裕指出:陈致虚道统说(系谱)基本上是后世道统说的祖型。他例举了明王圻《续文献通考》卷243《仙释考·道家姓氏下》、清刘体恕辑《吕祖全书》卷1《仙派源流》、闵懒云《金盖心灯》的《道谱源流图》、李西月《张三丰先生全集》中的“道派”等(186)。

(四)全真教南宗形成的原因

关于全真教南宗形成的原因。有学者认为是因为全真教全盛,有意将张紫阳一派置于属下(187)。有元一代,是全真教从禁毁道经的低谷逐步走出来的复苏时期。陈垣分析《元史·世宗纪》和《姚牧庵集》卷11《长春宫碑铭》说:至元二十八年(1291年)前,元世祖忽必烈曾下令对全真教开禁,由于权臣桑哥的阻挠,止限于京师。至元二十八年正月,桑哥罢,七月被诛,全真事渐解。十二月,元世祖命全真教掌教张志仙“持香诣东北海岳济渎致祷”。元贞元年(1295年)元成宗即阼,批准长春宫立碑,下令实施元世祖曾下达的道教恢复正常活动的圣令,全真教复苏(188)。低谷状态和复苏后的全真教也许有扩充势力的想法。

另有学者认为是因为全真教声望高,南宗道士主动投靠之(189)。所说全真教声望高,是指至大三年(1310年),元武宗封北五祖为东华紫府辅元立极大帝君、正阳开悟传道垂教帝君、纯阳演正警化孚佑帝君、明悟弘道纯佑帝君和重阳全真开化辅极帝君。全真教教团组织健全,拥有宫观作为活动中心,五祖封号规格提高,南宗道士主动投靠也有可能。

还有学者将因为南北统一而增强了认同意识,作为主要原因,并特别指出:“从组织上将南宗合并于全真道,是南宗道士的普遍要求”(190)。由于南北统一,全真道士和钟吕金丹派南宗传人得以方便地南北云游、迁徙、相互结交,从而增强认同意识,甚至相互拜师。应当说,南北统一对全真教南宗得以形成起到了一定作用。

笔者以为,还可以从各教政治地位的不同去考虑。低谷时期自不必说,即使复苏以后,直到元代灭亡,全真教受朝廷重视的程度始终无法望佛教之项背。在佛教诸派中,元代统治者最尊奉藏传佛教,全真教的地位更是不可与藏传佛教相提并论。在道教诸派中,龙虎山天师道和玄教亦受到朝廷优宠,全真教的地位与之相比亦相形见绌。至于钟吕金丹派南宗,几乎没有什么政治地位。这种情况,也许会使一些全真道士和钟吕金丹派南宗传人产生合并的想法。

以上都是从国家分合以及教团的政治地位出发所做的推测。其实,全真教和钟吕金丹派南宗能够合并,必需要有内在依据。如果没有内在的依据,客观环境的促进作用再大,两个教团也无法合并,全真教南宗也很难形成。全真教和钟吕金丹派南宗都修炼内丹,这是二者得以合并的最基本的内在依据。也就是说,二者属于丹鼎派之间的合并。正像三山符箓等派合并为正一教,属于符箓派之间的合并一样。最关键的内在依据是二者都吸收钟吕丹法,都使用相同的“参同”丹法术语,都以钟吕为祖师。也就是说,都是钟吕金丹派。回顾历史可以看到,当白玉蟾将《悟真篇》丹法系谱向上嫁接到钟吕祖师时,白玉蟾教团已经具备了加盟全真教的条件,已经全真教南宗的形成奠定了最关键的内在依据。钟吕丹法的广泛流传和吕洞宾崇拜的普及,才是推动全真教南宗得以逐渐形成的主要原因。

钟吕金丹派南宗是全真教南宗的前身。从《悟真篇》开始流传始,到钟吕金丹派南宗建立止,这一时期可以说是全真教南宗形成过程的第一阶段。白玉蟾之后,经萧廷芝系谱、李简易系谱、《全真祖宗之图》系谱、柯道冲系谱,截至陈致虚系谱的编制这一时期,可以说是全真教南宗形成过程的第二阶段191)。划分这两个阶段,大概可以对历史的脉络看得更清楚一些。

至于行文中,学者们往往简称钟吕金丹派南宗为南宗,简称全真教南宗为南宗,或者将二者合起来简称为南宗,甚至将《悟真篇》与二者合起来简称为南宗,都是为了行文方便,这几种南宗简称所指内涵并不相同。也有简称为道教南宗、金丹南宗的。

注:

1)傅勤家著《中国道教史》,第207页。台湾商务印书馆,19781月第6版。

2)参阅拙文《〈悟真篇〉的文本及丹法》,待发。

3)《道藏》23\889上。

4)《跋长春子手帖》,《未刻集》卷下。

5)陈铭珪《长春道教源流》卷8

6)明唐顺之撰《荆川稗编》卷69

7)参阅郭武《金丹派南、北宗思想比较研究》,《道韵》第6辑,第168页。20002月。

8)《王忠文集》卷20

9)《少室山房笔丛正集》卷26

10)王沐《悟真篇丹法源流》,《悟真篇浅解》第363378页。中华书局,199010月第1版。

11)《白真人集》卷3, 《道藏精华》第10集之二上,第391页。台北自由出版社出版,19703月。

12)《修真十书》卷6《杂著指玄篇》,《道藏》4\625下。

13)《白真人集》卷7,《道藏精华》第10集之二下册,第982983页。

14)《道藏》33\140中。

15)《白真人集》卷7,《道藏精华》第10集之二下册,第929页。

16)《白真人集》卷8,《道藏精华》第10集之二下册,第1162页。

17)《道藏》24\212上—215上,4\609上—613上。

18)《道藏》24\191。《还丹复命篇》中的《丹髓歌》,又为《修真十书》卷7收录(《道藏》4\628上—630上), 末尾多一篇署名石泰的序。

19)《道藏》24\202下—211下,又《道藏》4\613

20)《翠虚篇》之《罗浮翠虚吟》、《丹基归一论》,《道藏》24\205中、208上。

21)《道藏》24\208中。

22)《道藏》4\630上、24\214下、193上、208中。

23)《席上腐谈》卷下。

24)侯外庐主编《中国思想通史》第4卷下《宋元时代的道教及其与道学的关系》,第808页。人民出版社,19604月。

25)今井宇三郎《道家南宗の系谱にっいて》,《汉魏文化》第2期,第15页,1961年。

26)《道藏》24\191

27)《海琼白真人语录》卷1 《道藏》33\114下。

28)《白真人集》卷7, 《道藏精华》第10集之二下,第946页。

29)《白真人集》卷8,《道藏精华》第10集之二下册,第1164页。

30)留元长《海琼问道集序》,《道藏》33\140上。

31)参阅拙文《白玉蟾享年36岁考》,载《丘处机与全真道国际学术研讨会论文集》,200792729日,山东栖霞。

32)参阅横手裕《白玉蟾と南宋江南道教》,《东方学报》(京都)第68册,第79122页,1996年。

33)侯外庐主编《中国思想通史》第4卷下《宋元时代的道教及其与道学的关系》,第807页。

34)侯外庐主编《中国思想通史》第4卷下《宋元时代的道教及其与道学的关系》,第808页。

35)《海琼白真人语录》卷2

36)《道藏》33\140上。

37)侯外庐主编《中国思想通史》第4卷下《宋元时代的道教及其与道学的关系》,第809页。

38)《修真十书》卷37《上清集》,《道藏》4\775上。

39)《修真十书》卷38《上清集》,《道藏》4\779上中。

40)《修真十书》卷39《上清集》,《道藏》4\783下。

41)《修真十书》卷49《武夷集》, 《道藏》4\814上。

42)《海琼白真人语录》卷3,《道藏》33\127上。

43)《白真人集》卷2,《道藏精华》第10集之二上册,第228页。

44)《白真人集》卷2,《道藏精华》第10集之二上册,第278282页。

45)《白真人集》卷10,《道藏精华》第10集之二下册,第14001401页。

46)《道藏》33\126下。

47)《海琼问道集》,《道藏》33\142中、143中。

48)《武夷集跋》,《修真十书》卷52,《道藏》4\821中。

49)《修真十书》卷15,《道藏》4\670中。

50)《修真十书》卷39《上清集》,《道藏》4\782下—783上。

51)卿希泰主编《中国道教史》第3卷,第380页。四川人民出版社,199310月第1版。

52)《道藏》33\147下—148上。

53)《道藏》33\151上。

54)《诏书》,《甘水仙源录》卷1,《道藏》19\722下—733上。

55)《海琼传道集》,《道藏》33\151上。

56)《白真人集》卷7,《道藏精华》第10集之二下册,第958959页。

57)《道藏》5\359中。

58)郭武《钟离权生平思想及影响浅探》,《道韵》第1辑,第39页。19978月。

59)《道藏》26\803下—805上。

60)李远国《钟离权生平事迹略考》,《道韵》第1辑,第16页。李远国此文还认为李喆、李真多均为钟离权的老师。

61横手裕《全真教の变容》,《中国哲学の研究》第2期, 66页,1990年。横手裕《白玉蟾と南宋江南道教》《东方学报》(京都)第68册,95页,1996

62)卿希泰主编《中国道教史》第3卷,第379页。

63)《道藏精华》第四集之三《大道破疑直指樵阳经金丹妙诀合刊》,129页。

64)《白真人集》卷8,《道藏精华》第10集之二下册,第1158页。

65)《白真人集》卷6,《道藏精华》第10集之二下册,第1152页。

66)灵隐子王頤中集《丹阳真人語录》。

67)《六研斋笔记二笔》卷4

68)陈铭珪《长春道教源流》卷1

69)蜂屋邦夫著、钦伟刚译《金代道教研究——王重阳与马丹阳》,第194195页。中国社会科学出版社,20076月第1版。

70)张广保著《金元全真道内丹心性学》,第17页。三联书店,19954月北京第1版。

71)任继愈主编《中国道教史》,第496页—499页。 中国上科学出版社,20019月第1版,20073月第2次印刷。

72)拙文《有关早期全真教的几个问题》,《中国文化研究》1994年冬之卷,第54页。

73明胡应麟《少室山房笔丛正集》卷26

74)《重阳全真集》卷9,《道藏》25\736上。

75)《重阳全真集》卷3,《道藏》25\710中。

76)《长春道教源流》卷1

77)卿希泰主编《中国道教史》第3卷,第378页。

78)蜂屋邦夫著《金代道教研究——王重阳与马丹阳》1992年。钦伟刚译,第11页。

79)《重阳全真集》卷5,《道藏》25\719上。

80)《重阳全真集》卷9,《道藏》25\736中。

81)《重阳分梨十化集》卷下,《道藏》25\797上。《重阳全真集》卷5同样收录这首《虞美人》,解题是“道逢一先生”(《道藏》25\722下)。

82)《有关早期全真教的几个问题》,《中国文化研究》1994年冬之卷,第56页。

83)第4卷下,第805页。人民出版社,19604月。

84)陈铭珪《长春道教源流》卷3曰:“考陈时可《碑》,但云有《盘溪》、《鸣道》二集。又,长春门人李真常真人《西游记》,尹清和、王栖云《语录》,俱不云有此书。长春演道主教真人系元世祖至元六年褒封之号。书盖出于元后,去长春之化,三十馀年矣。此当后人伪托,观前所引清和《语录》自见。”任继愈主编《中国道教史》说:“其内容并非伪托”(第516页)。戈国龙《〈大丹直指〉非丘处机作品考》判定 “非丘处机所述”(《道教与民间宗教资料的认知与编纂学术研讨会论文集》第48页—54页。中国社会科学院道家与道教文化研究中心,北京2007年)。

85)拙文《有关早期全真教的几个问题》,《中国文化研究》1994年冬之卷,第5455页。

86)《洞玄金玉集》卷4。《道藏》25\584下。

87)《洞玄金玉集》卷1。《道藏》25\567下。

88)《渐悟集》卷上。《道藏》25\460下。

89)《洞玄金玉集》卷10,《道藏》25\618下。

90)《水云集》卷上。《道藏》25\852上。

91)《水云集》卷中,《道藏》25\852下。

92)《水云集》卷下。《道藏》25\864下。

93)《云光集》卷1。《道藏》25\649下。

94)《云光集》卷3。《道藏》25\677下。

95)《云光集》卷4。《道藏》25\680上。

96)《北京图书馆古籍珍本丛刊》第91册,第24页上。

97)元代道士彭致中集《鹤鸣余音》卷3《道藏》24\268下。

98)《道藏》3\344中下。

99)参阅卿希泰主编《中国道教史》第3卷,第379页。

100)姚燧《有元重修玉清万寿宫碑铭并序》,陈垣编纂《道家金石略》,722页。中国社会科学出版社,19886月第1版。

101)今井宇三郎《道家南宗の系谱にっいて》,《汉魏文化》第2期,第10页。

102)参阅拙文《钟吕金丹派的形成年代考》,《天问》丙戌卷,第347—370页。江苏人民出版社,200612月第1版。

103)参阅《南宋以来托名钟离权、吕洞宾、刘海蟾的著作》,待发。

104)《朱子语类》卷63

105)李正民《大隐集》卷6

106)《道藏》32\405上中、409下。

107)见明彭大翼《山堂肆考》卷182

108)苏渊雷点校《五灯会元》中册,497页。中华书局,198410月第1版。《五灯会元》中的道士事迹,取自《嘉泰普灯录》。《嘉泰普灯录》的作者是正受,撰于宋宁宗嘉泰年间(1201—1204年)。

109)《紫阳真人悟真篇注疏》卷6陈致虚注引,《道藏》2\952上中下。

110)洪适《盘洲文集》附录。

111)李光《庄简集》卷4

112)楼钥《攻媿集》卷81

113)南宋许应龙(嘉定进士)《东涧集》卷14

114)陈世崇《随隐漫录》卷3录。

115)元徐硕《至元嘉禾志》卷17

116)元吴澄《吳文正集》卷39

117 南宋潘自牧《记纂淵海》卷24录。

118)《四库全书》本。

119)洪怡沙( Isabelle   Aug )著、岑咏芳译《南宋时期的吕洞宾信仰》,《法国汉学》第7辑,第348359页。中华书局,200212月第1版。

120)拙文《金丹派南宗形成考论》,《道韵》第 6 辑, 中华道统出版社,20002月。

121)戴起宗《悟真篇注疏后记》曰:“叶文叔《注》在绍兴三十一年辛巳”(《道藏》2\1025下)。

122)《修真十书》卷26至卷30,《道藏》4\711中—750上。

123)《悟真篇(汇注)》,《修真十书》卷28,《道藏》4\732下、735中。

124)《悟真篇注释》卷上、卷中,《道藏》3\10下、14中、23上、25中、18上、16中。

125)《悟真篇注释》卷上,《道藏》3\3下。“王冲熙”原为“王冲照”,“富韩公”原为“韩富二公”,今据《紫阳真人悟真篇注疏》卷1引《陶真人六五精微论》(《道藏》2\917上)改。

126)《悟真篇注释》卷上,《道藏》3\5上。

127)戴起宗《悟真篇注疏后记》曰:“宋嘉泰壬戌袁公辅斥文叔注疏混淆难考”(《道藏》2\1025中)。

128)《修真十书》卷28,《道藏》4\737中、734下。

129)《白真人集》卷8,《道藏精华》第10集之二下册,第10611062页,第1064页。

130)《白真人集》卷2,《道藏精华》第10集之二上册,第207页。

131)《修真十书》卷42《上清集》,《道藏》4\794中。

132)《白真人集》卷5,《道藏精华》第10集之二上册,第676页。

133)《白真人集》卷2,《道藏精华》第10集之二上册,第354页。

134)《白真人集》卷7,《道藏精华》第10集之二下册,第1044页。

135)《白真人集》卷6,《道藏精华》第10集之二下册,第816页。

136)《白真人集》卷8,《道藏精华》第10集之二下册,第1093页。

137)《修真十书》卷38《上清集》,《道藏》4\778下。

138)《白真人集》卷7,《道藏精华》第10集之二下册,第950页。

139)《海琼白真人语录》卷3 《道藏》33\130上中。

140)《修真十书》卷37《上清集》,《道藏》4\774中。

141)《修真十书》卷39《上清集》,《道藏》4\784上。

142)《白真人集》卷5,《道藏精华》第10集之二上册,第685页。

143)《白真人集》卷4,《道藏精华》第10集之二上册,第518页。

144)《白真人集》卷6,《道藏精华》第10集之二下册,第891页。

145)邓錡撰《大洞真经三解》卷前,《道藏》12\186中下。

146横手裕《全真教の变容》,《中国哲学の研究》第2期, 63

147)卿希泰主编《中国道教史》第3卷,第381页。

148)邓錡撰《道德真经三解》卷前,《道藏》12\186上中下。

149)《玉谿子丹经指要》卷上, 《道藏》4\408上。

150)《玉谿子丹经指要》卷下,《道藏》4\420上。

151)任继愈主编《中国道教史》,453494页,第450页。

152)李显光著《混元仙派研究》,中国社会科学出版社,200710月第1版。

153)《玉谿子丹经指要》卷下,《道藏》4\421中下。

154)《道藏》4\404—405中。

155 卿希泰主编《中国道教史》第3卷,225页。

156)《紫阳真人悟真篇注疏》卷1。《道藏》2\916中。

157 《紫阳真人悟真篇三注》卷3,《道藏》2\993中。

158)《道藏》4\384下—391下。

159 《吴文正集》卷92

160)《元史续编》卷11

161 《吴文正集》卷92

162)《陈虚白规中指南》卷上,《道藏》4\385中。

163)《道藏》2\910中。

164)《玄宗直指万法同归》卷3,《道藏》23\928上、926上。

165横手裕《全真教の变容》,《中国哲学の研究》第2,61页。

166)参阅张广保著《金元全真道内丹心性学》,第70页。

167)《道藏》23\889上。

168)《中和集》卷5,《道藏》4514上。

169)《中和集》卷3,《道藏》4501下。

170)卿希泰主编《中国道教史》第3卷,第367页。

171)参阅萧天石著《道家养生学概要》,第128130页。 中州古籍出版社,198812月第1版。

172)《道家金石略》593\594页。

173)《道家金石略》595\598页。

174)《道藏》23\889上。

175)《上阳子金丹大要》卷12《与心阳子余观古》曰:“予乃不倦,细而询之,始知年俱上章摄提之季夏,日既同,而生之时又同”(《道藏》24-48上)。陈致虚问余观古后,方知他与余都生于“上章摄提”之年。“上章”为庚,“摄提”为寅,庚寅为至元二十七年(1290年)。前贤已正确释读这条资料。近有李永霖《上陽子陳致虛》(《性與命》第11期,200112月)、曾传辉著《元代参同学 ——以俞琰、陈致虚为例》(宗教文化出版社,20049月第1版)等释读。

176)《道藏》24\2下、77中下。

177)卿希泰主编《中国道教史》第3卷,第377页。陈俊民《略论金元以后全真道的思想演变——全真丹道的长生意蕴》,《陕西师范大学学报(哲学社会科学版)》第28卷第2期,第55页,19996月。                              

178)《上阳子金丹大要》卷14,《道藏》24\55上中。

179)《上阳子注悟真篇序》,《道藏》2\972上。

180)张广保著《金元全真道内丹心性学》,第67页。

181)《道藏》24\74下。

182)《道藏》24\2下。

183)《道藏》24\78中下。

184)《御订全金诗增补中州集》卷60

185)《御订全金诗增补中州集》卷60

186)参阅横手裕《白玉蟾と南宋江南道教》,《东方学报》(京都)第68册,第7577页、第二部分注(23),1996年。

187)参阅今井宇三郎《道家南宗の系谱にっいて》,《汉魏文化》第2期,第10页。

188)陈垣著《南宋初河北新道教考》,第5567页。 中华书局,19627月新1版。

189)参阅王沐《悟真篇丹法源流》,《悟真篇浅解》第370页。

190)参阅卿希泰主编《中国道教史》第3卷,第365377页。

191)王家忠《白玉蟾与金丹派南宗》将南宗的形成分为三个阶段: 1075年—1213年为形成时期,1217年—1226年为发展时期,1226年—1370年南北归宗时期。其形成时期从张伯端撰成《悟真篇》开始(《淮南师范学院学报(人文社会科学版)》20022期),可备一说。

(熊铁基、麦子飞主编《全真道与老庄学国际学术研讨会【2008418日~21日,武汉】论文集》上册,第127162页。华中师范大学出版社,20095月第1 版)28000

 

 

 

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